孔子《論語》之“天”與以色列人《舊約》之“上帝”

摘 要：郭沫若取漢文獻典籍例證殷商至上神即以色列人之“上帝”。而孔子《論語》所述部分具位格性“天”，實為商周時期至上神，乃自上而下同源所指，試問此“天”與以色列人之“上帝”是否完全一致？為忠實翻譯夫子語錄，除追溯其宗教思想淵源，詳細對比《舊約》古以色列人觀念中“上帝”是為必要。深入《舊約》探得此“天”與諸多古以色列人具位格性“上帝”本質(zhì)核心相交一致，共性基礎(chǔ)之上存在個體認性差異，在此為客觀翻譯孔子宗教思想關(guān)鍵概念提出更為貼切目標語翻譯理據(jù)。

關(guān)鍵詞：孔子；天；古以色列人；上帝；翻譯理據(jù)

中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：1003-6822（2017）01-0085-07

1. 引言

《論語》翻譯文本在似為宗教思想關(guān)鍵字——“天”字上差異較大。就其源用語而言，孔子所述之“天”除去上下文所指自然之天，自然規(guī)律，社會秩序，政府等指稱意義外，亦含特殊文化內(nèi)涵義（Shan Chun， 2010： 343），指向高乎其它自然神、人鬼，君王的至上存在，此存在恨惡罪惡，洞察人心，降下福禍，具道德屬性，可管理人事，執(zhí)掌生死，顯出位格性。上觀孔子所推崇、于今較為可靠商周代思想源頭，同樣存在這位具位格性至上神。兩者實為同源所指，本質(zhì)相同（彭曉娟，2016： 1）。如此，是否正如郭沫若所言，殷商至上神與以色列人的神——上帝完全一致（郭沫若，1982： 324），以至推導出孔子之“天”與以色列人之“上帝”完全一致？由于圣經(jīng)新舊約中“上帝”對其自身的啟示具漸進性和時代性特征，對比紀元前古以色列人《舊約》之“上帝”觀念更具有同步性和針對性（Clark， 2005： 165），除概覽夫子語錄中與宗教思想相關(guān)言論，尚需由翻譯理據(jù)中社會文化理據(jù)探得古以色列人“上帝”同質(zhì)概念。

2. 孔子宗教思想概述

孔子推崇夏商周所傳承的禮制，但苦于“文獻不足”（《八佾》），否則能征之為用?！墩撜Z》中大多篇幅滲透禮制，而禮制涉及宗教制度，其宗教制度均指向祭禮祭祀各項儀文規(guī)范，與至上神等神靈系統(tǒng)崇拜傳統(tǒng)密不可分。

論到祭祀對象、次序和祭拜者，《論語》中提及周人祭天的禘祭，唯君王可祭拜，惟藉祭君王向上所自出的賢德先王，而以其配得祭天（程樹德，2013： 195），禘祭灌酒于地之初，孔子“不欲觀之矣”，表示對僭越禮法者不滿（《八佾》）。在對比祭祀對象地位時，孔子曾坦言“唯天為大，唯堯則之”（《泰伯》），天的重要性和地位無它可比，遠超所有神鬼、人君。這在王孫賈藉當時關(guān)于奧灶神靈諺語有所喻指時更為清晰，孔子直言：若“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》），天恨惡罪惡，超乎人間奧灶雕像之神、家事、君權(quán)之神，如若罪天，禱也無益。天子、諸侯、大夫、士各有祭祀對象，獻祭他人之鬼在夫子理念中為“讒也”（《學而》）。而越位濫祭泰山，泰山之神不會接受季氏的祭祀，夫子亦嗚呼嘆息不能阻止淫祭（《八佾》）。在孔子的宗教崇拜譜系中，有至尊至上的天，先祖君王之鬼，山川菏澤等自然神靈，高低次序依次遞減，行祭者各有祭祀對象。

論到祭品，周時每年春秋之交，周天子向諸侯頒發(fā)次年歷書，諸侯將歷書藏于祖廟，每逢初一，親臨祖廟，殺一只活羊祭于廟，此為告朔之禮，魯文公起不再行此禮，子貢認為徒有其表，“欲去告朔之餼羊”，而夫子駁之，“爾愛其羊，我愛其禮”（《八佾》），殺羊行禮以事君，堅守祭法。除去祭品活羊，夫子與仲弓談?wù)撚萌酥?，曾提及另一祭品“骍”，此為紅毛之牛，周人以赤色為貴，祭牲有用骍祭天（《雍也》）。且祭品選用具目的性，舜傳帝位于禹時言“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！保ā秷蛟弧罚┫纳泻冢市禐榧榔泛谂＃漓胫袚斁酢⒊济裰铮艟跤凶?，君王祈求至上神不要罪疚天下百姓，若百姓有罪，君王愿一人代罪。論到祭祀心態(tài)，孔子明言“祭如在，祭神如神在”，行祭者需要誠實、虔誠的態(tài)度（《八佾》）。對于無恒心而為之巫醫(yī)，孔子認為“不占而已矣”（《子路》）。論到樂舞禮制，本應天子八佾，諸侯六佾，大夫四佾，士二佾，但季氏以下犯上僭越天子之禮，以八列舞于庭，以至孔子怒言：“是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）論及周天子舉行祭祀撤祭品時唱詩“相惟辟公，天子穆穆”，形容助祭者和諸侯侍候左右，天子行動端莊，儀態(tài)肅穆，夫子亦口口相傳周禮吟誦之詩，對魯國三家大夫僭越禮制之舉嚴加斥責（《八佾》）。

孔子堅守宗教儀文禮法同時注重其于政治制度、文化禮俗、倫理道德的延伸應用，主張忠以事君，恕以待人，和以為貴，言而有信，馴良為德，孝為仁本，生死葬祭事以禮，行之篤敬，學而知之。介此，孔子滿腔抱負無人賞識卑微之境自明：“知我者其天乎！”（《憲問》）惡者相逼仍是不卑不亢：堅信“天生德于予”，不為此傷及分毫（《述而》）。夫子從天之命，故能于“從者病，莫能興”之時，仍只提祭祀不提軍旅之事，不為無德之人所用，不為生存屈膝（《憲問》）。其宗教思想有濃厚實用主義政治化色彩，個人信仰成分同樣表露無遺。

3. 由宗教崇拜對象比較孔子之“天”與古以色列人之“上帝”

按照詞匯翻譯理據(jù)中詞源理據(jù)來看，詞源理據(jù)包括詞內(nèi)理據(jù)和詞外理據(jù)，詞外理據(jù)之一為文化理據(jù)，文化理據(jù)又包含社會文化理據(jù)，就此以下分類考究，首先由宗教崇拜對象進行比較。

3.1 古以色列人對“上帝”認性的社會文化

古以色列人自民族形成之初就一直處于對至上神上帝認識的起伏不定中。摩西第一次西奈山領(lǐng)受十誡，百姓卻將上帝造成金牛犢形象崇拜，惹動上帝怒氣而被殺（《出埃及記》）。這位至上神極為恨惡人對其本性的錯誤認知和種種罪惡，通過律法嚴嚴告知百姓不可為他造像或拜任何的像，當單單敬畏他，但百姓仍只認有形可見之物，以至在看到上帝所行十大神跡逃脫埃及奴役生活，走曠野道路時，仍十次試探上帝，不聽從律法（《民數(shù)記》），觀看上帝作為四十年之久，心里時常迷糊，不曉得上帝的作為，終因不信而倒斃曠野，無法進入迦南。而對于因上帝又興起多重神跡進入迦南的以色列人后代，依舊對此不以為然，自立雕像而拜，原先的祭司利未人也完全忘記律法，隨意為利而行，四圍戰(zhàn)事不斷（《士師記》）。

眾以色列人普遍不識上帝狀況到君王統(tǒng)治時期，個別階段有所清晰，總體仍是崇拜混亂。首任君王掃羅即為典型。因百姓厭棄上帝，寧愿背負重軛也要立王，掃羅登位起初自卑勇猛，曾聽從上帝在國內(nèi)不容交鬼和行巫術(shù)之人，隨后越祭司之位主持祭祀上帝之禮，不明戰(zhàn)事是非，貪圖財利，殘害無辜，嫉賢妒能（《撒母耳記上》）。掃羅自知遭上帝厭棄，重又與行巫婦人相交，祈求已亡祭司撒母耳魂魄指示將來國事，后畏罪自殺于戰(zhàn)場，失去國位。期間，敬奉獨一上帝的祭司之位曾有指導權(quán)威，但統(tǒng)治者不完全行使決策，效力有限，無法完全制衡政權(quán)，導致民心不穩(wěn)。以色列國行經(jīng)至所羅門王后期，發(fā)展為除敬奉至上神上帝之外，為穩(wěn)固政權(quán)而聯(lián)姻，另祭祀各外邦神靈雕像——腓尼基女神亞斯他特、亞捫國神米勒公、摩洛和摩押國神基抹，上帝因此發(fā)怒，一國分裂為南北二國，以宗教秩序維護政權(quán)之夢幻滅。北國耶羅波安王雖然有先知預言上帝應許，卻任己意行事，將上帝重新雕刻回金牛犢像，以政權(quán)秩序領(lǐng)導宗教時代開啟，百姓認知重新混淆，紛紛尾隨。列王統(tǒng)治時期，南國曾出現(xiàn)少數(shù)高舉敬奉獨一上帝、維護政治權(quán)力的君王，如希西家和約西亞，希西家在位時期平復戰(zhàn)亂，興辦實業(yè)，但心高氣傲，為后來南國覆滅種下隱患，約西亞大力施行宗教改革，重整民心，但因敵友不分，喪失性命。除此之外，其它各王，如北國亞哈、亞哈謝、約哈斯，南國亞哈謝、亞瑪謝，聽聞上帝多次藉先知規(guī)勸、警告、責備，在敬奉、畏懼或知曉上帝同時（《列王紀上》），也引導百姓敬奉各國各方神靈雕像，或天上萬象，日月星辰（《列王記下》），試圖維系政權(quán)，但最終難逃上帝忿怒，北國覆于亞述。南國瑪拿西恰相反，在位時期為確保統(tǒng)治，拜金牛犢、巴力、亞舍拉像、事奉天上萬象，使兒子經(jīng)火，觀兆，用法術(shù)，交鬼、行巫術(shù)，使南國后來喪于巴比倫之手，但他在被擄急難中懇求上帝，上帝就仍使他坐國位，瑪拿西才明白唯獨上帝是神，后除掉各種祭拜之像，吩咐百姓侍奉上帝（《歷代志下》）。

其中凡涉及至上神處并未因個人認性不同而改譯，英文多譯為“the LORD”、“the LORD one’s God”、“God”指代上帝。如所羅門王本知上帝具獨一性，禱告時稱“…that all the peoples of the earth may know that the LORD is God； there is no other.”但后期崇拜對象混亂，上帝向其發(fā)怒，稱謂未變：“Therefore the LORD said to Solomon…”《列王紀上》ESV、KJV版）。

3.2 比較孔子對“天”與古以色列人對“上帝”的認性

《舊約》中上帝獨自向古以色列人啟示他為獨一創(chuàng)造萬有的主，不能以物質(zhì)形象對等，以色列人民族史呈現(xiàn)他是超越上天下地一切神明、天上萬象、君王、人，給人自由選擇，預知并掌管各國興衰、各王立廢，人間大小事務(wù)，恨惡罪惡、不義，會發(fā)怒刑罰也會降福施慈愛的位格性存在。《論語》禘祭所祭之“天”結(jié)合孔子論述當為至上神，同時孫希旦解釋周人郊祭所祭之“天”包括天神、日、月的綜合概念（孫希旦，1989： 1216），而此概念在《周禮》和《論語》中均為不同所指，似有矛盾。若祭祀可將天神、日、月集合而祭，結(jié)合卜辭中星辰祭祀，似又受到古巴比倫崇拜體系所影響（Ball， 1913： 26），這種以日為主、月為輔，并發(fā)展與占卜相結(jié)合的星辰十二宮祭祀，波費瑞和克萊門斯解讀古巴比倫陶器與紀念碑時曾指出其與君王寧錄相關(guān)（Hislop，2011： 11）?？梢姽虐捅葌惓绨蒹w系與至上神歷時意義之間的隱秘滲透，“天”之能指廣泛可能受歷時義影響。鄭玄由《祭法》認為“禘者冬至祭天皇大帝于圜丘，而以嚳配；郊者祭感生帝于南郊，而以稷配”，故禘嚳祭天皇大帝在郊稷祭天之上，此天皇大帝當為周禮中昊天上帝，指向至上神概念。據(jù)卜辭所示，周代、孔子時代似因至上神“帝”曾降罰殷商，后期可能為避嫌以“天”指代至上神（白欲曉，2011： 232），更何況孔子缺乏文獻旁征博引，可能以《尚書》《詩經(jīng)》中所崇拜具位格性至上神概念為準，但內(nèi)涵模糊，所以被追問“禘之說”時謙虛對答“不知也”（《八佾》）?！抖Y記·郊特牲第十一之一》又道出“萬物本乎天”，恰與《舊約》上帝乃萬物創(chuàng)造者的本質(zhì)不謀而合，夫子語錄且綜合突出“天”的至高、恨惡罪惡、通曉人心、掌管世事的本性，這正是區(qū)別于其他神鬼最為鮮明之處?！杜f約》中“上帝”的地位、職能、道德屬性比《論語》中孔子之“天”敘述更為詳細，與《論語》已述之處相當吻合，本質(zhì)基本重合。孔子畏“天”態(tài)度恰似所羅門畏“上帝”，在諸神明之中高舉至上神，為國權(quán)而崇拜多神，似乎各按其份，各不虧欠；孔子敬佩贊同列王拜先王，諸侯等按等級祭拜人鬼或占卜，藉先王、先王左右輔佐之靈或占卜以求明“天”命、得福祉，此舉恰如掃羅藉女巫求問已亡撒母耳，為要得上帝意旨，確定是否能夠與敵爭戰(zhàn)；孔子維護自然神靈的祭拜秩序，與亞哈等王知曉上帝甚至畏懼上帝同時，敬拜侍奉天上萬象、日月星辰這些自然神靈儼然如出一轍，只是孔子所贊同的祭拜對象中多了各地山林川澤、四方等自然神靈，不過這在以色列人之外的亞蘭人中倒是略有提起，他們敬奉平原之神，觀念中神靈是分地域的（《列王紀上》）?？鬃铀J可的各地之神可能是中國歷史中所遺留祭拜天下各方神靈的傳統(tǒng)。

就此而言，從崇拜對象來看，孔子宗教思想中除敬畏這位與《舊約》啟示“上帝”基本重合的“天”之外，其它崇拜對象與諸多古以色列君王、百姓別無二致。雖然不同時期古以色列人對上帝認知多有不全，但上帝似乎一直在其歷史中藉國事浮沉、敵國起落等提醒崇拜對象問題?？鬃訉Α疤臁北硎霾欢?，也隱約悟出歷代更替與崇拜問題之間似有嚴肅關(guān)聯(lián)，才會如此重視禮制建設(shè)。綜合二者，無可否認崇拜這位本質(zhì)具有共性特征的至上神存在于孔子和大部分古以色列人觀念中，只是個人認識的層面和程度不盡相同，這也為孔子之“天”翻譯提供了文化理據(jù)基礎(chǔ)。

4. 由宗教信仰內(nèi)容比較孔子之“天”與古以色列人之“上帝”

4.1 古以色列人對“上帝”宗教信仰內(nèi)容的社會文化

從翻譯理據(jù)中社會文化理據(jù)比較宗教信仰內(nèi)容，《舊約》關(guān)于祭祀禮儀方面，上帝要求主持祭祀者是專門擇選的以色列人，穿智慧者按要求所做藍色、紫色、朱紅色線精致的圣衣，戴鑲有寶石的以弗得和胸牌。在諸多祭禮中，獻贖罪祭時，獻祭者不論貴賤若誤犯明文禁止的罪，按群體、官長、百姓之別，分別牽沒有殘疾的公牛犢、公山羊、母山羊到上帝會幕前，按手于祭牲頭，宰于上帝面前，祭司取血撒于會幕幔子，抹在會幕內(nèi)香壇四角，倒血于燔祭壇角，將脂油燒在燔祭壇上，犯罪涉及群體還需將其余祭牲搬到營外用火燒在柴上。獻贖愆祭時，獻祭者犯有言語、行為上的過失罪，按經(jīng)濟實力牽母羊、羊羔、山羊、帶斑鳩、雛鴿或帶細面到上帝面前，作為贖罪祭而獻。祭司在面對經(jīng)濟缺乏者獻祭時，需要將所獻第二只斑鳩、雛鴿當做燔祭，揪下頭，鳥身撕開但不撕斷，鳥內(nèi)雜物丟在灰中，鳥血流在壇邊，用柴燒在壇上；祭祀處理細面祭物時，需取部分不加油、乳香的細面燒在壇上，其余調(diào)油烤成無酵餅歸給祭司；對有損圣物或他人之物，獻過贖愆祭后，仍要償還所損之物，并要另外加五分之一給祭司或物主。贖罪、贖愆之后，祭司需要牽一只沒有殘疾、未曾負軛、純紅的母牛到營外，以色列人將其宰殺，祭司蘸血彈會幕七次，以色列人焚燒整牛，祭司丟香柏木、牛膝草、朱紅色線于火，未染灰的以色列人收集?；艺{(diào)作除污穢的水，用來除罪（《利未記》）。贖罪祭獻完，利未人敲鈸、鼓瑟、彈琴，祭司拿號，然后獻燔祭，唱贊美詩歌直到結(jié)束，眾人一起俯伏敬拜（《歷代之下》）。祭祀禮儀是《舊約》中上帝嚴格要求以色列人的崇拜規(guī)范，過程莊重肅穆，參與者需謹慎小心執(zhí)行，古以色列人常因不能遵守、遵守錯誤或遺忘名目繁多的條例，而被上帝擊殺或仇敵攻擊。

其次，宗教信仰生活是上帝律法中篇幅更多、著重強調(diào)的部分。藉摩西頒布的所有律法基本是由十誡延伸而來，前四誡即關(guān)于崇拜對象、禮儀、原則方面的綱要，總結(jié)為盡心、盡性、盡力愛上帝，后六誡即關(guān)于信仰生活的綱要，總結(jié)為愛人如己。“當孝敬父母”從與父母相處延伸到對親族、民族的愛護尊敬，保守衣食住行、起居生活等各個層面的潔凈，保持家庭成員之間及對外溝通、相處關(guān)系和平等；“不可殺人”和“不可作假見證陷害人”從仇恨欺騙的行為涉及到待人細則、矛盾沖突解決方法、善惡標準、生活態(tài)度、生命價值觀、人生取向等；“不可奸淫”從性關(guān)系問題深化到家庭觀、道德觀等社會倫理，行為思想圣潔原則、人的自我認性、本位思考、宗教信仰專一觀念等；“不可偷盜”和“不可貪念人的房屋、也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢，并他一切所有的”從基本所有權(quán)規(guī)范涉及到公義公平的價值標準、和平穩(wěn)定的社會秩序、生活目的、人生追求、生存意義、管理智慧等。宗教信仰生活方面的規(guī)范事無巨細，可以稱為古以色列人信仰生活手冊，《彌迦書》6： 8曾指出以色列人信仰實踐于生活的重要性：“世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行?！钡陨腥恕杜f約》民族史表明，他們常常不能遵行這些信仰生活標準，常以行祭禮儀遮蓋罪行卻并不悔改，招致上帝刑罰、仇敵攻擊。

其中涉及至上神處也并未因個體認性不同而區(qū)別翻譯，多譯為“the LORD”、“God”。如領(lǐng)百姓敬拜上帝的長老常說“The LORD does not see us.”同時在上帝圣殿中拜各樣偶像，直接干犯上帝祭祀律法：“…and all the idols of the house of Israel. And before them stood seventy men of the elders of the house of Israel…Each had his censer in his hand， and the smoke of the cloud of incense went up”（《以西結(jié)書》ESV、KJV版）在此可為孔子之“天”進一步提供翻譯理據(jù)。

4.2 比較孔子對“天”與古以色列人對“上帝”的宗教信仰內(nèi)容

孔子所推崇周禮中，的確有似《舊約》所言如贖罪祭的部分祭祀內(nèi)容和形式。主持祭祀的大小宗伯、大小祭司管理安排祭祀的不同范圍、方位、時間、順序、儀禮、祭法等，祭物清潔宰殺供給，祭服祭器制作保管等均有專人。祭祀之前依尊卑次序?qū)Ｈ伺帕邢群笱葑嗔鷺肺瑁蠹漓肭坝卸Y樂、舞蹈。牛、羊為祭品，牲血可凈祭器，毛紅色牛贖罪，以祭牲燒于柴上的禋祀祭祀昊天上帝（楊天宇，2004： 275），昊天上帝聞到其味便可悅納，祭祀過程需要敬虔態(tài)度。除這些蹊蹺相似處外，禮制中宗教禮儀也確實與《舊約》相差甚大，不過不足為奇，上帝律法領(lǐng)受對象首先為古以色列人，而其興衰史表明他們并未翔實傳承或傳播宗教律法，實際行為中加添、刪改很多或完全遺棄，《舊約》記載根本無人完全行出上帝所頒布崇拜禮儀等律法，所以即便《舊約》文化對中國古文化之間曾有影響，也可能是參差不齊甚至大相徑庭，更何況中國古人后續(xù)還有可能本身就發(fā)展、完善了很多獨有的儀禮制度。同時，也恰恰因為眾多古以色列人的祭祀對象廣泛、各有祭祀制度系統(tǒng)及其目的，更是與孔子所建構(gòu)的宗教禮儀制度本質(zhì)有不謀而合之處。

不重人事、多重卜事的殷商之歿，可能使得孔子對其沒落有了疑懼參半的理由，雖多有論及宗教崇拜秩序，不如注重仁、義、知、信、德、忠、孝、恕之道。此為君子之道，而君子首畏天之命，由此生畏大人、畏圣人之言，不知天之命則不知敬畏，更是褻瀆侮辱大人、圣人之言（《季氏》）?？鬃又琅c《舊約》后六誡及相關(guān)延伸律法的目標相同，和以色列人少數(shù)獨尊上帝時期期望達到良好社會秩序的動機類似，都指向仁義信德、忠誠良善的行為規(guī)范、倫理道德。而且，孔子與諸多古以色列君王百姓一樣不是完人，無法完全踐行這些宗教信仰標準，諸如，孔子雖教導仁義之道，卻只提倡以德報德，但并不贊同以德報怨（《憲問》）；在對待百姓方面，教導其知，但又站在官本位的角度寧愿百姓略知一二，不愿其知所以然，對百姓有思想奴役之嫌（《泰伯》）；雖孔子不怨天不尤人，卻痛恨自己臨死都不能稱名于世，心懷不平（《衛(wèi)靈公》）。而《舊約》中北國亞哈王雖求告上帝并崇拜各類神明，以保國家太平，卻是放縱仇敵，聽信婦人之言，濫殺無辜，死在沙場（《列王紀上》）；南國亞瑪謝王敬畏上帝同時也祭拜神像，為要堅定國位，允許百姓在邱壇獻祭燒香，心高氣傲，挑釁作戰(zhàn)，終被叛黨所殺（《歷代之下》）；即便是被作為單單敬畏上帝楷模的大衛(wèi)王，年輕時仁義滿懷，大興祭祀，在國位穩(wěn)定之后便有所松懈，貪戀美色，借刀殺人，反欲蓋彌彰（《撒母耳記下》）。孔子所提倡社會行為規(guī)范與古以色列諸多君王宗教信仰生活動機和目的顯然一致，都為制約社會秩序，鞏固社會政權(quán)，維系國家統(tǒng)治?？鬃舆@種以一整套宗教儀禮制度建構(gòu)穩(wěn)固安定社會秩序的理想并不是中國古人的專屬，至上神觀念及崇拜體系所延伸的政治制度、所引導的文化禮俗、所架構(gòu)的倫理道德，在歷史起伏沉淀中也一直存在于諸多古以色列人的思想深處。

5. 譯“天”理據(jù)總結(jié)

“天”的詞源追溯顯明可能曾受歷時性語義影響，語義轉(zhuǎn)移，模糊化為對天體等指向，誤為部分譯者的詞內(nèi)理據(jù)，以許淵沖為代表的英文譯者多譯為“Heaven”。由于古以色列人宗教傳承本身極為落后，詞外理據(jù)中《論語》之“天”與《舊約》之“上帝”文化理據(jù)對比分析顯明，孔子與諸多古以色列人宗教體系中對至上神個體認性層面和程度差異較大，然而據(jù)孔子對“天”局限性共時理解和歷時總結(jié)，不論是宗教崇拜對象，還是宗教禮儀和信仰生活方面，《論語》之“天”與《舊約》之“上帝”本質(zhì)有相交一致核心，這些個體認性差異并不能否認具共性的至上神曾存在于孔子和諸多古以色列人的思想中?！杜f約》處理這些個體對至上神認性不同時，并未按照個體認性將“上帝”以不同詞匯譯出，而是承認這些個體認性，直接譯成客觀存在的“God”等為所指，以辜鴻銘為代表的譯者在處理時，將《論語》之“天”多譯為“God”。這也恰對應Roman Osipovich Jakobson所認為的任何認知經(jīng)驗及其分類在任何存在的語言中都能表達（Venuti， 2000： 114）。雖然語言之間完全的對等是不可企及的，但孔子宗教之“天”翻譯理據(jù)的深入考究，反向印證了語言間具同等表達共性特征的根本前提，語言是思維表達的工具，語言的共性恰反映了人類思維深處的某種共性。

參 考 文 獻

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“Tiān” of the Analects of Confucius and “God” of the Old Testament of Israelites

——Translation Motivation of “Tiān” Revisited

PENG Xiaojuan

（School of Foreign Languages， Yancheng Teachers University， Yancheng 224002）

Abstract： Guo Moruo exemplified the supreme being during the Shang Dynasty is similar to the Israeli concept of “God” in Chinese literature books. Moreover， some “Tiān” with personality exclaimed by Confucius in The Analects， indeed， acts as top-down reference of the supreme being during the Shang and Zhou Dynasties. Querying from that， does the “Tiān” of Confucius fully accord with “God” of Israelites？ To translate Confucian expression loyally， it’s necessary to compare details of description with “God” in the mind of ancient Israelites in The Old Testament. In addition to tracing back its origin of religious thoughts， probing into The Old Testament could reveal the “Tiān” of Confucius shares some intersectant and accordant core concepts with ancient Israelites’ “God” with personality in hypostasis， of which individual cognitive diversity exists above the universal base. Such study can offer more pertinently translation motivation of target language for translating crucial concepts of Confucian religious thoughts objectively.

Key words： Confucius； Tiān； Ancient Israelites； God； Translation Motivation

作者簡介：彭曉娟，女，碩士，鹽城師范學院外國語學院助教。主要從事翻譯理論與實踐研究。

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（責任編輯：胡德香）