幸福與道德的內涵及關系

對于幸福與道德的內涵及關系的分析主要分兩方面來闡述，一方面是幸福與道德的內涵，另一方面是幸福與道德的關系。社會性作為道德和幸福兩者共同的內在屬性，一方面強調幸福與道德的實現依賴社會，另一方面突出個體自覺的重要性。道德是使得人與人相互聯系的道德，幸福是將人與人緊密聯系起來的幸福，正是在社會中個體富有創造性的自覺才得以實現幸福與道德的統一。

一、幸福與道德的歷史內涵

對于幸福與道德內涵的不同回答，是區分不同道德觀和幸福觀的標準。所以對道德和幸福內涵的界定和分析至關重要。為了可以以更宏觀的視角來闡述幸福與道德的內涵，故而對幸福與道德歷史內涵的分析就成為是必要的。

由于本篇論文并不是孤立地、如同空中閣樓般虛幻的來闡述幸福與道德及其關系，而是立足于前人的思想基礎之上，在吸收前人聯系的、現實的、實踐的觀點的前提下，探索幸福與道德統一路徑。那么，對歷來對幸福與道德關系做一個簡要明晰的綜述是有必要的。歷來關于幸福與道德統一的觀點大致可以分為內在統一論和外在統一論兩大類。“個人內在美德與個人物質幸福統一”的觀點，我們稱之為內在統一論，“道德是幸福實現的工具和必要條件”的觀點，我們稱之為外在統一論。認為道德是幸福的重要內容，故而將道德直接等同于幸福，這樣的觀點是“內在同一論”，也可以說是“直接統一論”。由于外在一致論把道德作為實現幸福的手段，故而我們也稱其為“工具論”或者“條件論”。其實，無論是“內在同一論”還是“外在統一論”，其一些觀點和命題，都具有一定的合理性，對于后來的一些關于幸福與道德關系的觀點，包括馬克思主義實踐幸福觀的發展都產生了一定的影響。

從倫理思想史的角度上看，將幸福與道德內在統一起來的觀點，也就是將幸福理解為德性的德性主義。認為道德可以使人獲得幸福，將德性作為幸福的重要內容，從而直接地將德性等同于幸福，按內容的不同又可以分為“內在同一論”和“直接統一論”，個人美德與物質幸福關系的統一問題是道德與幸福關系的統一性的主要觀點之一，也是歷來探討幸福與道德關系問題的主要觀點。將德性作為實現幸福的內容而將兩者直接統一起來的觀點，其中也包含著一定的積極意義。一方面是作為對割裂道德與幸福的反對，另一方面是將道德因素引入幸福評判的標準，而不是僅僅將道德作為實現幸福的一個手段。德性作為實現幸福的一個重要內容，經歷了一個演進的過程，它從單純的工具轉變成為幸福的內容，從古希臘時期就已經開始。古希臘時期蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人認為追求幸福就是一個向善的過程，將幸福與善聯系起來。這些智者學派正是在反對將道德作為幸福實現手段的基礎之上，才轉向將道德作為幸福本身內容的思辨。幸福不僅僅感官的快樂，以及財富權勢的獲得，幸福的本質在于靈魂的善，道德本身就是幸福。將道德作為幸福內容，從而直接將道德等同于幸福，持這樣觀點的人物還有十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾莎。他認為“追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價值、對我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達到的目的”、“幸福不是德性的報酬，而是德性自身”[1]，可以從這些話中很直觀的體會到斯賓諾莎關于幸福與道德關系的觀點。之后隨著理性完美主義哲學危機的到來，以及經驗科學快樂主義哲學的盛行，道德作為幸福本身內容的觀點遭到了嚴厲的抨擊和打壓，意義逐漸失落的凋零。直至二十世紀八十年代，人們開始反思現代文明的缺陷和弊端，對經驗科學產生迷惑與困頓，將道德視為幸福本身的理性完美主義哲學重新被人們所關注。

幸福與道德的“內在統一論”其中的積極合理的成分不應該被全盤的抹殺。必須認識到將道德作為幸福本身內容最重要的意義是要突出道德在實現幸福過程中獨特的作用，而并非僅僅作為手段而言。德性不僅僅是獲得幸福的必要條件，德性的形成過程本身就是幸福的獲得。不可否認，人是社會中的人，只有在社會中人才會收獲真正的幸福，實現幸福與道德的統一，但是人又是如何在社會中實現幸福的呢？邊沁是這樣回答的：“一個人怎樣擦能得到幸福？豈不只能通過得到自己的幸福所依賴的那些人的友愛？可是，要怎樣得到這些人的友愛？豈不是只能通過使他們相信他回給予他們同樣多的東西？[2]邊沁的理論是功利主義的，甚至可以說是與道德相對立的，但是其引發“同情”的觀點是值得探討的，道德從本質上來說，也是一種引發“同情”的理論，是相互性的，聯系的觀點。總的來說，幸福與道德內在統一論的

德福一致的另一個觀點是外在統一論。持這一觀點的人認為道德是實現幸福的工具和必要條件，他們承認德性對幸福的推動作用，但是并不把德性歸于幸福內容本身。康德、斯多葛派、約翰.密爾等人是這一觀點的代表人物。康德關于幸福的觀點就是他的義務論觀點。在他看來，幸福不僅僅是人的現實追求與目標，更是道德主體的活動目標，由此他將幸福、義務與道德法則結合起來，康德的幸福是實現自身幸福的同時也能促進他人幸福的幸福觀，而保證幸福實現的正是他的義務論道德法則，這種人本主義的幸福觀在體現社會實踐性上面具有一定的積極意義。康德首先闡述了德性與義務之間的關系，他認為“德性就是人在遵守自己的義務準則的力量”[3]。這一觀點的前提是人的德性中存在著一定的沖突，即人為追求自己的幸福必然對自己有所偏好，而與使得自身與他人聯系起來的、別人的幸福的實現存在一定的沖突，為了解開這個難題與困惑，于是康德提出了德性可以通過克制實現“為他人”的目的。接著，康德又強調德性并不只是自我克制，更具有自由原則，即德性的實現有內在力量的保證，將德性作為實現幸福的工具探討過渡到了作為義務論法則的德性如何實現社會性幸福的探討。在這個問題上，康德是將幸福與人際交往聯系起來，又將義務論引入人際交往的實踐之中，由此來保證自己的“德福一致”的觀點的。在人際交往中，道德法則和“為他人”的義務使得每個人在實現自身幸福的同時也促進他人幸福的形成，這便構成了康德整個的“德福一致論”。盡管康德關于幸福與道德關系的論述常常使人感到匪夷所思，但是其以人為本的出發點，以及圍繞感性的人所進行的一系列研究的努力是是值得肯定的。

馬克思、恩格斯從歷史唯物主義出發，批判了康德的道德觀，“康德以單純的善良意志自慰，哪怕這種善良意志毫無效果也心安理得，他把這種善良意志的實現、它與個人的需要和欲望之間的協調都推到彼岸”。[4]馬克思恩格斯的道德觀是以生產關系為基礎的道德觀，道德僅僅是作為物質的反映而存在，完全受制于經濟基礎。馬克思、恩格斯對幸福也做了論述，他們認為人的全面自由的發展是整個哲學的最終目的和歸宿，全人類的解放事業是人們為之不懈努力奮斗的革命理想。對于幸福與道德，馬克思、恩格斯是從經濟學的角度的，“為他人”的義務論在這里轉變成為人與人在商品交換過程中互為手段互為目的的關系。“在這里，每個人為另一個人服務，目的是為自己服務，每個人既是自我目的，同時又是他人的手段”[5]。一方面而言，馬克思、恩格斯對于道德的解讀中體現的互惠互利的思想也康德“為他人”的思想是具有一致性的，不同在于康德將道德視為感性的人內在的自由之基，是自律高于他律的道德，這樣的道德觀下形成的幸福是一種“為他人”的社會性幸福。而馬克思、恩格斯的道德觀由于完全來源于經濟關系的分析，所以目的性和外在制約性較強，自律的體現則較為欠缺，同時也就缺少主體性的生動煥發。兩一方面，康德最終求解于上帝，使得他的理論走向了虛幻，而馬克思、恩格斯則是立足于實實在在的社會勞動實踐，因此從這一點上來就看，馬克思、恩格斯關于幸福與道德的觀點相較于康德又是極具進步性的。總的來說，康德的哲學從認識論上給予了幸福觀如何通過道德得以實現的完美解釋，而馬克思、恩格斯則是用社會勞動實踐的理論來現實的解釋幸福與道德的實現過程。其實，馬克思、恩格斯的幸福與道德關系的觀點，既不是將道德視為幸福內容的內在一致論，也不是將道德視為幸福實現手段的外在統一論，馬克思、恩格斯的道德與幸福都是服務于社會實踐的，這也就決定了其觀點必然是缺乏主體之因的。脫離了虛幻的摩天大樓，而著手于實實在在的現實中的人的經濟關系，進步意義是顯而易見的。但是現實生活中的人不僅僅是有血有肉的人，更是有著高貴靈魂的人。或許只有嘗試著將有血有肉的現實的人與具有高貴靈魂的現實的人結合起來，才能真正完整的說明幸福與道德的關系。

二、幸福與道德的現實內涵

什么是幸福？央視2012年對幸福的民意調查中驚現曾哥式回答，這般頗具黑色意味的笑料不禁再次將幸福話題推至社會輿論的風口浪尖，曾哥式回答不僅是作為社會中的渺小個人對幸福的特殊理解，更是折射出社會幸福與否的現實。時隔三年，理論界對幸福問題討論的熱度居高不下，然而現實生活中人的幸福感受并沒有與日俱增，換句話說，虛擬的幸福感取代了真實的幸福感，占據人的五臟六腑，同時也侵蝕人的五臟六腑。從陸陸續續地向周圍人采集幸福的圖樣中不難看出，時下人們對幸福的感受，以負面居多，但問題是，對不幸福的現狀，人們不幸地采取了任其發展、自生自滅的態度。與經濟飛速發展的社會保持一致，與高揚幸福姿態的他人保持一致，人看似主動的為自己選擇了一條通往虛擬幸福的道路，然而這樣的幸福是有條件的，它以犧牲自覺的個體為保證。基督教的原罪說粉墨登場，無聲無息的再次占領了廣大市場，生來苦痛，后天贖罪的觀點極為符合現代人的口味，社會給予的補償使人驅散一切不幸福感，成為一個真正幸福的人。

那么，什么是真正的幸福？回答這個問題，也許我們首先該回到過去看看，回到古希臘，回到蘇格拉底，亞里士多德，柏拉圖的幸福觀，從中找尋問題的突破口。作為一種理性完美哲學，追求完美的過程就是追求幸福的過程，在這里，幸福主要指的是精神的愉悅和滿足。蘇格拉底等人強調完美，強調心靈的幸福，力圖以此來挽救雅典奄奄一息的民主制以及當時在金錢、權利、名譽和性愛充斥下產生的嚴重的信仰危機，這一點是值得肯定的，也是我們當下可以借鑒的。但是，“天上”的“完美”只能是抽象的完美，將幸福的繩索放在上帝的手中，將人置于只是發現的旁觀者角色，主體性無法得到充分的發展，這樣的幸福的感受和體驗值得肯定，但是獲得幸福的方式，是消極的，是存在詬病的，更是被動逃避的，是完全違背人性的。幸福不是抽象的幸福，不是被給予的幸福，幸福是屬人的幸福，是實踐的、現實的、具體的幸福，是個人創造的，又是創造人與人聯系的幸福。

幸福是個人的幸福，又是社會的幸福，那么它與道德又有怎樣的聯系呢？首先要搞清楚的一個問題是，什么是道德？拐賣兒童事件、扶老人被坑事件、碰瓷事件等等等等，以黑云壓城之勢成群結隊地奸淫著人的道德底線。我們不禁要叩問：道德是什么？從古希臘道德發展而來的現代道德在當下發揮著什么樣的作用？如果說道德衰敗了，那么衰敗的原因是什么？道德的實踐力下滑的原因是什么？如果道德是先驗的存在，是上帝賦予人的先天知識，而人只是被動的去選擇善惡，那么，如是選擇的根據是什么？認識何以可能的問題我們的回答既不是不可知，也不是可知，那么，我們只能懷疑先驗這個前提條件。既然大波道德口號、道德秩序、道德法則已然以正義的形式被灌輸與人，那么善惡這樣的自主的選擇恰恰也也正說明了道德并不是被給予的。被給予的道德仿佛就是上帝般令人思維凝固和情緒高漲的偉大信仰，無論是被何種方式給予，或許是以“先天的”、“先驗”的這種極富創造性的方式被給予，那也只是假以創造之名[6]。

蘇格拉底認為美德即知識，強調美德的獲得需要自身的努力這一點我很贊同，不是通過靈魂回憶的方式，而是在不斷實踐的過程中，實現道德的理想，道德是知識，是需要人不斷學習得來的。在亞里士多德看來，人的德性是一種確保成功的品質，是既可以使得一個人好，又可以讓他出色的完成活動的品質[7]，在這里德性僅僅是作為條件而存在的，而非目的。道德是人的道德，人的道德是在社會中實現的，不道德的社會必然為不道德的人負責，這一點是毋庸置疑的。現代道德危機引發的一個問題，道德何以可能，即道德的普遍性和客觀性問題，既然關于一系列被普遍認同的道德口號、道德法則以及相應的道德實踐力無法尋求上帝的庇護，那么是什么使得道德的普遍性和客觀性成為可能？康德畢生致力于解決的問題可以用他的一舉名言來概括，兩件事情讓我們的頭腦總是感到新奇，總是越來越敬佩，那就是我們頭上的星空和我們內心的道德法則。盡管如此，康德對“至善在實踐上何以可能”的回答仍是不可知，并且最終是用“上帝存在”、“靈魂不朽”的方式試圖抹平兩者的鴻溝，實現道德與幸福的虛擬統一。而代表著道德哲學發展新方向的奧利弗利德.赫費籠統的將亞里士多德以幸福為目的實踐道德哲學與康德的理性道德哲學進行了簡單的糅雜，難免丟了旨趣。相比之下，社會學、心理學的分析路徑，是比較合理的，也是比較具有說服力的。拋棄“天上”的抽象路徑，回歸現實社會和現實社會中的人，深入淺出，通俗易懂的貫通幸福與道德。這樣的心理學分析是建立在人道主義基礎之上的心理學分析，是圍繞具體的人而展開的，而不是抽象的概念。實際上將它簡單的歸為心理學分析是并不完全的，但考慮到其是以心理學為突破口，故而在這里我們把它稱為“社會心理學”。

道德既然不是被給予的，那么必然是個體自我實現的。然而現在道德不被個體所自覺，道德失去其內在約束力，正是問題所在。更可怕的是，人們似乎越來越少地被激起對道德問題的思考，就像吉登斯所描述的：個體與事件和情境的直接接觸變得稀少而膚淺，而這些事件和情境卻能夠把個體生命歷程與道德性及生命有限這樣的論題聯結起來。[8]被置于客觀形式和外在約束地位的道德，不被個體所自覺認同和自覺踐履，內在的自律變成外在的他律，古希臘上帝主導下的內在自律無法實現人的人格完整，而空洞的道德口號、無法引發自覺的道德規則在實現人格完整的道路上，走向了比之更荊棘和危險的方向。在康德的道德大廈中，自律起著不可或缺的支柱性作用，自律性是作為道德的唯一原則存在的[9]，其理性雖然純粹的抽離了血肉，只剩下筋骨，似乎更適合頂禮膜拜，但是這一點絲毫不影響其道德哲學引發的震撼和觸動。現代道德危機的引發正是由于道德自律向道德他律的轉變，簡單說來，就是道德自律何以可能的問題。

三、幸福與道德的統一—以社會為基礎的個體自覺

幸福與道德關系不是割裂的，二分的關系，而是可以在現實的、實踐的人與人的關系中實現的統一。前面我們解釋了幸福與道德的具體含義，同時也對歷來哲學家們對于幸福與道德的關系的探討做了簡要的分析，主要是從“德福一致”方面來論述的，因為歷來德福矛盾的觀點是比較少的，對于探討幸福與道德關系的統一性來說，最重要的是探討統一的路徑的不同，所以其可以忽略不計。那么追求幸福和崇尚道德作為人類生活永恒的兩大主題，他們的關系又是如何？幸福與道德的關系是辯證的，存在著一股力量將幸福與道德緊密捆綁在一起，又各自保持著相對獨立性。當今社會中的幸福被更多的引向物質消費的滿足，道德則是作為具有外在約束性的他律存在，即起著單方面限制幸福的作用。這也正印證了韋伯所說的“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”之說，幸福與道德被割裂開來，其中的內在統一性蕩然無存。隨之而來的是幸福的個人主義現象和道德的模糊性和多元性現象日益突出并且逐漸尖銳化，社會缺少確定唯一的道德標準，個人的幸福被賦予完全獨立性。這種情況下社會必然陷入混亂，社會看似一片祥和的外衣喜愛存在著腐蝕和異化的個體，缺乏道德自律，又叫囂著幸福與自由的個體。幸福與道德的關系在新的生產方式下淪為犧牲品，被肆意曲解。

古希臘哲學對幸福和道德關系的探討是極具智慧和創造性的，我們在這里提到它的原因是雅典當時的社會現狀和社會風氣與當下的確是有著至關重要的相似部分，而智者學派當時試圖的力挽狂瀾之舉是值得肯定的。如果幸福僅僅是作為個人身體欲望的滿足，那么幸福的實現便理所當然簡化為消費的滿足，消費性，消費物質，消費人，成為人生活的全部，幸福的條件變得更加簡單和多樣。而對于道德來說，是否道德，無關緊要，或者說，選擇道德與否，完全出于自愿，各種各樣形形色色的道德只要擇其一，便能滿足對道德的敬仰。幸福與道德的內在聯系完全被割裂，就像兩條平行線，各自發展，各自自圓其說。

既然幸福與道德的關系是辯證的，我們所要批判的也就是幸福與道德的二分，其實也就是常說的兩者的悖論。具體可以分兩方面：一方面是幸福的個體性和道德的社會性之間的悖論，其次是幸福的主觀性和道德的客觀性之間的悖論。幸福和道德關系的悖論之說由來已久，自古希臘智者學派開始，理論界就對此爭論不休。大致分為兩種論調：一是內在統一論，認為幸福與道德具有內在統一性，幸福就是德性本身[10]；另外一種是條件論，認為幸福是德性的條件或者相反。康德的“追求幸福的準則決不可能產生道德”[12]是個例外。而現今大家普遍認同將幸福等同于人的個人欲望和需求的滿足，而將道德等同于外在的約束，這樣一來幸福與道德主客觀統一性、個體與社會的統一性，都被完全二分開來。文明和法律作為道德的補充，儼然喧賓奪主。個體尊嚴的人變成了天生罪惡的人，人不再是一步步通過對生活的體驗來獲取知識，完善自我獨立人格的人，而是變成為社會的附庸。然而文明和法律作為他律抑制欲望，只有在自律可能的情況下才會發揮其應有的作用，強制和軟暴力的手段，也只能作為自律的補充。現實是法律和文明對人，對活生生的人的生活世界的吞噬，又以極具諷刺的方式對幸福與道德關系進行了斷裂式劃分。

我們不禁要問：個人的欲望和需求是千千萬萬各為不同的欲望和需求，我不同于你，作為獨立個體的我的需求，必然不同于作為獨立個體的你的需求，又將如何平衡差異呢？這將是社會努力的一個方向。但是除了社會的努力，個人的自覺同樣必不可少。首先，需求多樣性并不等同于幸福的多樣性，個體的需求和幸福的社會可以完成在彼岸的結合。其次，外在的約束（他律）必不可少，但是內在的約束（自律）更為關鍵，內在的約束強調的正是道德的普遍性，即道德扎根靈魂，道德扎根現實的力量。正確理解幸福與道德的關系，正是個體自覺的出路所在。

對幸福的探討由來已久，古希臘亞里士多德在談論幸福時認為，幸福不是一種唯有當事人方能做出判斷的主觀感受，可見幸福在彼岸的可能在當時就成為哲學研究的重點。僅僅作為主觀感受的幸福是片面的，是狹隘的。主觀感受到的幸福一旦接觸到市場，便會迅速流動與之發生激烈的化學反應，最后幸福將退化成完全個人主義的幸福，一種可以隨意買賣的物品。我們通常所說的，幸福是人的主觀感受，這并不指向幸福的本質。幸福作為欲望和需求的滿足，指向的是人類的生存問題，是人類生存狀態的完滿實現，一種客觀的狀態。作為一種人類生存狀況之完滿實現的客觀狀態，幸福與道德的統一是必然的。古希臘智者們用“至善”來實現幸福與道德的統一，認為追求幸福的過程就是追求至善的過程，至善就是合乎德性的靈魂的現實的活動[12]，排除上帝的因素，以上觀點是值得肯定的。無論是伊壁鳩魯派、斯多葛派還是犬儒派，他們在拋棄完美的上帝的基礎上試圖重新將幸福與道德統一起來，或者是將幸福問題還原為道德問題，或者是將道德問題還原為幸福問題，都是值得肯定的。但是，幸福與道德并沒有真正實現在彼岸結合的承諾，情感的驅動本身決定了其客觀性和必然性無從立身。而康德試圖用“道德法則”來回答這個歷史遺留問題，同樣以失敗告終，“靈魂的不朽”、“上帝的存在”或者以有形的，或者以無形的方式，至始至終存在著。消費主導下功利主義充斥的社會，幸福與道德的悖論關系更加錯綜復雜，隨之而來的幸福危機和道德危機的涌現。如何從這種悖論關系中擺脫出來，除了社會的責任，人們也應該從主體性方面，從自覺的個體角度去思考和反省，不能寄希望于外在的神圣的的精神范導，而是要挖掘和明察人類自身存在根基中的力量。這股根基中的力量麥金泰爾把它稱之為“生活的善”[ 麥金泰爾：《德性之后》，北京：商務印書館1978年版，第163頁。]，他認為必須回復形上之維才能走出困境，并認為整體生活的善是拯救現代道德危機的立足點。而弗洛姆則是更為全面的，涵蓋面更廣的把它稱之為“愛的能力”。

注釋：

[1]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館1958年版，讀76頁。

[2]唐凱麟：《西方倫理學名著提要》，江西：江西人民出版社2000年版，第113頁。

[3]康德：《道德形而上學原理》，上海：上海世紀出版集團2005年版。第25頁。

[4]《馬克思恩格斯選集》（第一卷），上海：人民出版社1995年版，第225頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》（第一卷），上海：人民出版社1995年版，第167頁。

[6]齊格蒙特·鮑曼：《立法者與闡釋者》，上海人民出版社2000年版，第169頁。

[7]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館2003年版，第45頁。

[8]安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，趙旭東、方文譯，北京：三聯書店1998年版，第9頁。

[9]康德：《道德形而上學原理》，上海：上海世紀出版集團2005年版，第62頁。

[10]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1958年版，第248頁。

[11]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第151頁。

[12]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，北京：商務印書館2004年版，第25頁。

作者簡介：沈嚴（1991-），女，漢，江蘇昆山，碩士研究生 ，蘇州大學，馬克思主義哲學