“因緣果報(bào)”說(shuō)的形成與質(zhì)疑

【摘要】：佛教傳入中國(guó)后，普通大眾根據(jù)其宣揚(yáng)的三世輪回、因果報(bào)應(yīng)理論，認(rèn)為靈魂不死不滅似乎是佛教理論的當(dāng)然前提，人們認(rèn)為人的肉體雖然消亡，可是精氣神仍存，所以人們還是會(huì)承受善惡相應(yīng)的結(jié)果。慧遠(yuǎn)適應(yīng)了人們對(duì)佛教的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，并結(jié)合中國(guó)的傳統(tǒng)思想，從理論上論證了“神不滅”論，奠定了佛教三世輪回、因果報(bào)應(yīng)的理論基石。

關(guān) 鍵 詞： 因緣果報(bào)；神不滅；論爭(zhēng)；神滅

在生活中，我們往往對(duì)發(fā)生在身邊意外發(fā)生的事感到驚訝甚至是憤怒，卻不知為何會(huì)如此。這是因?yàn)槲覀內(nèi)说男袨槭謴?fù)雜，所以因果也是相互牽扯、相互影響，因因果果如同一張復(fù)雜的大網(wǎng)把我們包裹起來(lái)。

一、“因緣果報(bào)”說(shuō)的形成

（一）基于“神不滅”的因果報(bào)應(yīng)論

佛教關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的論說(shuō)要精細(xì)的多，慧遠(yuǎn)因果報(bào)應(yīng)的理論基礎(chǔ)是神不滅論。他認(rèn)為神是無(wú)生無(wú)滅的“精極而靈者”，這個(gè)神不能用具體的相狀來(lái)描述它，“言夫不可言”，但它又是確實(shí)存在的，能夠感應(yīng)發(fā)生一切事物和變化。因?yàn)椋吧褚舱撸瑘A應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。”（《沙門不敬王者論》）它既是絕對(duì)不變的，又能感應(yīng)萬(wàn)物，它是輪回、報(bào)應(yīng)以至成佛的主體承擔(dān)者。那么神是如何從一個(gè)形體轉(zhuǎn)到另一個(gè)形體中去的呢？慧遠(yuǎn)認(rèn)為，這就像火傳給薪一樣。他說(shuō)：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙；前形非后形，則悟情數(shù)之感深。惑者見(jiàn)形朽于一生，便以謂神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳！”（《沙門不敬王者論》）這是說(shuō)，人的精神好比火，形體好比薪，薪經(jīng)過(guò)燃燒而成為灰燼，而火卻從此薪傳到彼薪，永不熄滅。同樣，人的形體消滅了，神卻從此形傳到了彼形，輪回不已。

慧遠(yuǎn)又根據(jù)佛教所主張的人的行為、意識(shí)活動(dòng)是報(bào)應(yīng)的根源說(shuō)，指出：“無(wú)明為惑網(wǎng)之淵，貪愛(ài)為眾累之府。”（《明報(bào)應(yīng)論》）“無(wú)明”是十二緣支中的第一支，意為愚癡無(wú)知。“無(wú)明掩其照，故情想凝滯于外物；貪愛(ài)流其性，故四大結(jié)而成形。”無(wú)明是眾生造業(yè)受形的起點(diǎn)。慧遠(yuǎn)接著說(shuō)：“形結(jié)則彼我有封，情滯則善惡有主。有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于善惡，則戀其生而生不絕。”一切的煩惱、禍福都是由自己的愚昧、貪愛(ài)引起的，無(wú)明是神的累贅。眾生的貪愛(ài)、執(zhí)著心是善惡果報(bào)及生命輪回流轉(zhuǎn)的根源。與傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)思想不同，慧遠(yuǎn)否認(rèn)眾生的壽天福禍有一個(gè)外來(lái)的主宰者，他說(shuō)：“心以善惡為形聲，報(bào)以罪福為影響。本以情感，而應(yīng)自來(lái)，豈有幽司。”傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)說(shuō)也是講善有善報(bào)、惡有惡報(bào)。但善惡的賞罰、報(bào)應(yīng)的實(shí)現(xiàn)是由冥冥之中某一個(gè)主宰者來(lái)司判的。但慧遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)：“罪福之應(yīng)，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然，即我之影響耳。”自業(yè)自報(bào)，從起因造業(yè)到結(jié)果受報(bào)，都是由自己負(fù)責(zé)。此猶如自然的法則，是必然不易的。

作為一個(gè)佛教徒，慧遠(yuǎn)深信神不滅論，以此不滅神作為生死輪回和超越輪回達(dá)到涅槃的主體。他關(guān)于“神不滅”的論證在當(dāng)時(shí)有很大的影響，當(dāng)時(shí)許多反對(duì)佛教的人也沒(méi)有從理論上根本駁倒他，由此引起了一系列的論爭(zhēng)。

（二）基于“物不遷”的因緣果報(bào)說(shuō)

僧肇講“物不遷”。他說(shuō)：“諸法本無(wú)所從來(lái)。果不俱因，因因而果。因因而果，果不昔滅。果不俱因，因不今來(lái)。不滅不來(lái)，則不遷之致明矣”。（《肇論》）這句話的意思是說(shuō)，果和因不同時(shí)存在，對(duì)過(guò)去的因而言，有現(xiàn)在的果。因有過(guò)去的因而有現(xiàn)在的果，這說(shuō)明因在過(guò)去是不會(huì)消滅的。因與果不同時(shí)存在，這說(shuō)明因不會(huì)繼續(xù)到現(xiàn)在。因不會(huì)在過(guò)去消滅，又不會(huì)繼續(xù)到現(xiàn)在，那么物不遷的道理就十分明白了。

現(xiàn)象世界中，萬(wàn)物忽生忽滅，似現(xiàn)象世界為時(shí)時(shí)變化之大波流。但就另一方面而言，古今常存以其不動(dòng)，某一剎那間之某一物，自是某一剎那間之某一物。宇宙間曾有此某一剎那間之某一物，乃一永久不變之事實(shí)。過(guò)去種的因會(huì)得到現(xiàn)世的果，這是無(wú)論如何都不會(huì)消弭的，現(xiàn)實(shí)世界的“苦難”來(lái)源于過(guò)去種的“惡因”。譬如：一人之下萬(wàn)人之上的和珅，年僅50歲就被殺抄家，雖稱不上天妒英才也算壯年早逝，自己收斂了一輩子的錢財(cái)最終只是為他人做嫁裳。如若不是他玩弄權(quán)術(shù)、貪污無(wú)數(shù)又怎會(huì)落得獄中自盡的下場(chǎng)？

二、對(duì)“因緣果報(bào)”說(shuō)的質(zhì)疑

（一）戴逵的質(zhì)難

對(duì)于僧肇的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，戴逵曾提出了質(zhì)難。他在《釋疑論》中寫(xiě)道：“有束修履道，言行無(wú)傷，而天罰人楚，百羅備嬰；任情恣性，肆行暴虐，生寶榮貴，子孫繁熾。”意思大概是說(shuō)，有的人一生言行都按照道德規(guī)范來(lái)做卻得到種種不幸的遭遇；有的人一生胡作非為，卻獲得榮華富貴、子孫繁盛，所以哪里有什么因果報(bào)應(yīng)呢？

圣人在經(jīng)典上講“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，又曰“天道無(wú)親，常與善人”，而在事實(shí)上常常得不到應(yīng)驗(yàn)。他自己一生的悲慘命運(yùn)就是雄辯的明證。所以，積善積惡之談，無(wú)非是勸教之言，并非實(shí)有其事。

《理想國(guó)》中色拉敘馬霍斯就正義與不正義的問(wèn)題反駁蘇格拉底的話也同樣值得我們注意。“要是擔(dān)任了公職，正義的人就算沒(méi)有別的損失，他自己私人的事業(yè)也會(huì)因無(wú)暇顧及，而弄得一團(tuán)糟。他因?yàn)檎x不肯損公肥私，也得罪親朋好友，不肯為他們徇私情干壞事。而不正義的人恰好相反。我現(xiàn)在要講的就是剛才所說(shuō)的那種有本事大撈油水的人。你如愿弄明白，對(duì)于個(gè)人不正義比起正義來(lái)是多么的有利這一點(diǎn)，你就去想想這種人。如果舉極端的例子，你就更容易明白了：最不正義的人就是最快樂(lè)的人；不愿意為非作歹的人也就是最吃虧苦惱的人。極端的不正義就是大竊國(guó)者的暴政，把別人的東西，不論是神圣的還是普通人的，是公家的還是私人的，肆無(wú)忌憚巧取豪奪。平常人犯了錯(cuò)誤，查出來(lái)以后，不但要受罰，而且名譽(yù)掃地，被人家認(rèn)為大逆不道，當(dāng)做強(qiáng)盜、拐子、詐騙犯、扒手。但是那些不僅掠奪人民的錢財(cái)、而且剝奪人民的身體和自由的人，不但沒(méi)有惡名，反而被認(rèn)為有福。”在色拉敘馬霍斯看來(lái)，正義的人常常不快樂(lè)，不正義的人反倒不會(huì)落得罵名悠然自得，這難道能說(shuō)因果報(bào)應(yīng)存在嗎？

（二）何承天的反對(duì)

東晉以后，隨著佛教影響的日益擴(kuò)大，對(duì)佛教因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)已經(jīng)大大地深化了。南宋初期著名的天文學(xué)家、思想家何承天運(yùn)用一些自然科學(xué)知識(shí)，反對(duì)佛教宣揚(yáng)的輪回、報(bào)應(yīng)宗教迷信。

他的《達(dá)性論》文字簡(jiǎn)略，立論奇特。他不是就佛教報(bào)應(yīng)說(shuō)的邏輯本身進(jìn)行批判，而是以傳統(tǒng)的儒家三才論，對(duì)抗佛教的眾生說(shuō)。《達(dá)性論》認(rèn)為人乃萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，與天地相參，以仁義立物，在天地萬(wàn)物之中具有特殊而崇高的地位，安得與其他各種飛禽走獸一樣視為“眾生”？何承天的結(jié)論是：第一，有生必有死，形斃神散，“猶春榮秋落，四時(shí)代換，奚有于更受形哉”！這是說(shuō)，人有生必有死，就如同樹(shù)木春天繁茂，秋天凋落，人死后神也就散了，哪里有什么再受來(lái)生的事情呢？人與其它生物的本性是不同的，所以人也不能變更為其他生物。第二，儒家經(jīng)典上有君子求福，三后在天等說(shuō)法，但本意是說(shuō)精微之氣升歸于天，君子以弘道為己任，而不是宣傳輪回報(bào)應(yīng)的。何承天還根據(jù)日常生活中諸佛不顯神力的現(xiàn)象，特別是秦趙長(zhǎng)平之戰(zhàn)白起、項(xiàng)籍一日坑殺六十萬(wàn)眾的事實(shí)，駁斥佛教以慈悲為懷的虛幻不實(shí)以及因果報(bào)應(yīng)的不合理性。

三、范縝對(duì)“因緣果報(bào)”說(shuō)的反駁

（一）自然偶性

范縝反對(duì)佛教神學(xué)的斗爭(zhēng)，也是從反對(duì)因果報(bào)應(yīng)開(kāi)始的，他用自然偶性論來(lái)反駁因果報(bào)應(yīng)說(shuō)。他認(rèn)為萬(wàn)物的生長(zhǎng)都是自然而然的，“忽焉自有，怳爾而無(wú)，來(lái)也不御，去而不返，乘夫天理，各安其性。”他認(rèn)為沒(méi)有造物主，萬(wàn)物都是自生自滅，根據(jù)自然的道理安于它的本性。蕭子良質(zhì)難他：“君不信因果，何得富貴貧賤？”這是說(shuō)，你不相信因果報(bào)應(yīng)，那么人為什么會(huì)有貧富貴賤的差別呢？他回答道：“人生如樹(shù)花同發(fā)，隨風(fēng)而墮。自有拂簾幌墜于茵席之上；自有關(guān)籬墻落于糞溷之中。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復(fù)殊途，因果竟在何處？”這段話他表達(dá)的主要思想是，人生的富貴貧賤完全是一種偶然的遭遇，絕不是因果報(bào)應(yīng)的結(jié)果。

佛教宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)，認(rèn)為“前生”做了善事，今生能夠享受富貴‘前生做了惡事，因此今生貧賤。這種理論正是為統(tǒng)治者的特權(quán)地位、壓迫有理、剝削有理做論證的。范縝用自然的偶性論來(lái)駁斥因果報(bào)應(yīng)給了封建統(tǒng)治者沉重的一擊。不過(guò)這個(gè)理論也是站不住腳的，他不僅不能說(shuō)明人的富貴貧賤差別的真正原因，反而使人們產(chǎn)生無(wú)所作為，一切聽(tīng)?wèi){偶然的機(jī)會(huì)的消極思想，不能引導(dǎo)人們?nèi)ふ也⒏淖冞@種不合理現(xiàn)象的辦法。

（二）形神關(guān)系

經(jīng)過(guò)與蕭子良交鋒，范縝覺(jué)得有必要將自己無(wú)神論的觀點(diǎn)加以系統(tǒng)闡述，他遂寫(xiě)出了著名的《神滅論》。在《神滅論》一開(kāi)始他就提出了“形神相即”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“形即神也，神即形也。”所謂“形”是形體，“神”是精神，“即”就是密不可分。范縝認(rèn)為，精神與形體不可分離，形體存在，精神才存在；形體衰亡，精神也就歸于消滅。在范縝看來(lái)，形體和精神是既有區(qū)別、又有聯(lián)系的不能分離的統(tǒng)一體，即兩者“名殊而體一”，或曰“形神不二”。這明確表明了形是第一性的，神是依賴于形才能存在的，因此，形謝則神滅。范縝在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“形質(zhì)神用”的著名論點(diǎn)。他寫(xiě)道：“形者神之質(zhì)，神者形之用，是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異也。”即認(rèn)為形體是精神的質(zhì)體，精神是形體的作用；兩者不能分離。他打了一個(gè)恰如其分的比喻說(shuō)：“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利，未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？”這就有力地證明了精神對(duì)形體的不可分割的依賴關(guān)系。 范縝對(duì)“質(zhì)”和“用”的范疇也給予了深入淺出的論證。他提出，不同的“質(zhì)”有不同的“用”，而且精神作用只是活人的特有屬性。“人之質(zhì)，質(zhì)有知也；木之質(zhì)，質(zhì)無(wú)知也。人之質(zhì)非木質(zhì)也；木之質(zhì)非人質(zhì)也。安有如木之質(zhì)而復(fù)有異木之知？”所以，質(zhì)的不同，決定了人的“有知”和木的“無(wú)知”，即特定的質(zhì)體具有其特定的作用，不可混為一談。

范縝的“形質(zhì)神用”的觀點(diǎn)達(dá)到了中國(guó)古代無(wú)神論關(guān)于形神問(wèn)題的最高水平，范縝的《神滅論》理論在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，對(duì)佛教“神滅論”的批判無(wú)疑是有力的、徹底的。雖然無(wú)神論在理論上戰(zhàn)勝了有神論，但宗教并不會(huì)由此而消失，對(duì)無(wú)神論思想的宣傳無(wú)疑是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)期而又艱巨的任務(wù)。

四、結(jié)語(yǔ)

解答因果之謎一直是人類認(rèn)識(shí)史上最具魅力的研究課題之一，無(wú)論中國(guó)還是西方，對(duì)因果的研究都由來(lái)已久。因果是佛教中一個(gè)重要的概念，歷史上曾出現(xiàn)過(guò)多次的論爭(zhēng)。古希臘哲學(xué)家德謨克利特也曾經(jīng)宣稱：“只找到一個(gè)原因的解釋，也勝過(guò)當(dāng)上波斯人的國(guó)王。”因果關(guān)系并不如人們想象中那么簡(jiǎn)單明了，并非我們能夠完全徹底明白、搞清楚的，但其中有些規(guī)律卻是我們可以把握的。我們應(yīng)該用一個(gè)全新的角度來(lái)審視人生，命自我立，把握規(guī)律做自己人生的主人！

參考文獻(xiàn)：

[1] 郭齊勇.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.

[2] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（下）[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2015.

[3] 馮達(dá)文，郭齊勇.新編中國(guó)哲學(xué)史（上冊(cè)）[M].北京：人民出版社，2013.

作者簡(jiǎn)介：孫穎（1997-），女，河南浚縣人，本科學(xué)歷，鄭州大學(xué)公共管理學(xué)院，研究方向：哲學(xué)。