論王琴對吳興明主體間性概念的再闡釋

【摘要】：將主體間性的討論擴展到人與自然之間，是基于對海德格爾晚期存在論，伽達默爾闡釋學以及對馬丁.布伯“我-你”關系論的過度解讀和錯誤理解的。主體間性研究的對象和領域的無限泛化，失去的是理論研究的規范性基礎。主體間性研究走向審美主義，并非是歷史和邏輯的必然。

【關鍵詞】：主體間性；泛化；規范性；審美主義

王琴發表的《關于主體間性概念的再闡釋--答吳興明先生》邏輯不甚嚴密，立論不夠充分，尚有較多有待厘清的問題。作者堅持反對當前文藝研究過程中在主體間性問題上的失度問題。認為分歧的根源不過基于對主體間性這一概念的不同理解。王琴認為，吳興明先生錯誤理解了海德格爾，伽達默爾，馬丁.布伯等人的觀點。主體間性研究并不存在越界這一現象，“人文學科作為一種沒有終極答案的價值追索。在理論討論方面本身就沒有邊界可言。哲學理論的發展是一個不斷解釋與建構的過程。如果局限于前人觀點，不敢越雷池一步，學術研究注定是固步自封的。”[1]

首先，否認存在學科的規范性和合法性根據，就是無視整個現代社會分化的事實。現代社會基本秩序是建立在肯定人的理性反思基礎之上的。任何領域都要在不斷進行自我確證的過程中獲得并保障自身合法性。缺乏規范性基礎，必然導致混淆研究題域和重點，走向偏離。其次，哲學理論的發展并非建立在一塊真空的浮土上，每一種思想果實的結出，必然都要回溯到生長它的大地。

王琴認為，天地人神里面已經隱含了主體間性的傾向。“天地神人四元關系是平等的，這是海德格爾對主客體關系的有意識批判，主體間性作為一種解決路徑的意義由此彰顯。”[2]將主體間性和存在關系相等同，主體間性就成功的泛化到了天人關系領域。天道大設是一種存在的敞亮，一種相互勾連的環化結構，一種異域感的擊中。這種神性背景和詩性智慧遠非主體間性這一單一社會學概念所能涵蓋。

對吳先生認為的主客關系仍然是一種存在關系，王琴說，這是對海德格爾的誤讀。“海德格爾真正的存在，是人與世界的共在，此時的人不是創造世界的，也不是征服世界的，海德格爾在此處確乎拋開了主客關系，走向了主體間性。應該是何者非存在者，主客關系不是一種存在關系。主體間性狀態下的存在才是真正的存在。”[3]

拋開主客體的模式，并不一定走向主體間性。海德格爾存在論的基本哲學樣式仍然是主體哲學范疇的。他以人與世界關系中的情緒為切入點，導出他的哲學理論。這與后世現代學家的主體間性理論視野相去甚遠。

吳先生認為，理解的對象是存在，理解不限定在主體之間。這非但不像王琴所說的是一種錯誤，反而是一種洞見。吳先生對理解和存在的意涵把握得非常透徹。理解的對象是存在，此理解并非日常意義上的理解，而是一種對于存在的領會。我們不能接近存在，只能在世界的現身情態中達成對他的領會。這種意義上的理解并不局限在主體之間。相反，意義要寬廣的多。

“主體間性包括人與自然”，這在伽達默爾海德格爾的著作中都要找不到切實依據。王琴說，語言論轉向后，語言成為溝通人與世界，人與自然的基本出發點。

人和世界的溝通更大程度上是一種審美幻想，“世界”并不具備自主意識和交互能力，如何才能證明所謂的溝通是雙向交互的成果，而不是一種修辭？以語言來溝通人與自然，這種太過抒情的美學呼吁對理論研究的實質推進并不能帶來幫助。

“從根本上來說，文學語言不是主客體之間的工具，不是現實經驗的表達，而是人與世界之間的對話。”[4]王琴反復引用的是楊春時的觀點。吳先生認為，文學是對意義體驗的表達。比方說孔乙己發跡后在酒館依次排開的幾枚銅錢。比方說《二十四詩品》形容典雅這種品調為“落花無言，人淡如菊。”文學不是談話，他并不預設任何交談對象，他只是個體在世情緒的一種表達，是對意味的反復涵詠。

馬丁.布伯“我-你關系論”是很多信奉主體間性可以推至天人關系的人不斷提及的。將馬丁.布伯“我你關系”和主體間性一一對應，不得不說是一種太過牽強的比附。馬丁.布伯作為一個宗教學家，他的視域跟現代學家很大程度上是不相融的。他所說的我-你關系，是處于宗教境界中的人對信仰的貫注交融。神義論退卻之后，這種神性背景已經在現代性社會失去了存在的根基。出于這種背景的理論表述自然也失去了有效性。

對于植物動物是否能與人交互的區分，不過是基于兩種理論背景的區分。萬物有靈論者堅稱見花能帶笑。這是一種移情作用。經過現代理性精神塑造的人并不篤信未經推論和反思檢驗的理論預設。

吳先生說，主體間性中除了肯定性的一面，還存在斗爭性的一面。在主體間性擴張論者的那里，主體間性窄化為同情和理解。這是出于對國內間性研究的深刻洞見。主體間性的斗爭和差異化的方面具備重要意義，它促成了一種良性的社會規范性認同機制的產生。這種承認關系結構的生成，是形而上學世界和現代社會的重要分野。王琴說，即便如吳先生所說，“采取和解和沖突交互的手段也不一定能達成主體間性。”規范性結構的價值在于，它是一個網羅一切社會構成的機制，所有事務都要在其中去接受考驗，即便最終沒能達成預想結果，每一次的檢驗都是現代社會合理化的助推器。

楊春時候將主體間性分成社會學，本體論，認識論三個維度并不一定意味著研究的深入。只要這種理論背后的哲學樣式和美學觀念還是審美主義的，就與真正的社會學研究距離尚遠。與審美主義空洞的抒情詩不同，社會學研究注重的是對規范性制度的考察和法理性分析。

哈貝馬斯為晚期資本主義社會危機問題群開出的藥方是理性重建。交往理性的重建是重要一環。王琴說，這顯然是低估了人類在實現理解上的困難和障礙，比如民族，文化，歷史發展層次的差異。這些并非可借由對話得以消除和解決的。事實上，必然存在能夠通行于世界的人類語言。人和人之間的并不存在天與地這樣大的差異，很多文化和歷史的差異是利益沖突的擋箭牌，只要我們認真的促成對話所需要的基本條件，交往就可能達成。即便最終沒有達成預期效果，只要是在規范化程序之內的交往，本身就證明了一種對于交往規則的認同，有助于社會制度化。生活世界已經被殖民，我們就不能期望一種商談了嗎？面對系統對生活世界的入侵，需要的是反殖民化。我們清晰的劃定邊界，把一切事務放置在規范中來進行，來確立現代社會的法權基礎的主體間性結構。

存在的問題

我們可以看到，無論是楊春時還是王琴，都是審美主義救世論的堅定捍衛者，認為“主體間性走向審美主義是歷史和邏輯的必然。”[5]事實上，王琴等人在對主體間性的把握中缺失了對其合法性問題進行追問的環節。由于忽視了現代性視野在打量主體間性中的重要作用，將主體間性簡單的比附為天人關系，并且陷入審美主義的抒情式話語中無法自拔。

一技術批判的偏差

王琴等人秉持的依舊是主體哲學視野，這是一種以內在自然對外在自然的需要和回饋來展開理論的視野。這種視野下，他們容易只看到目的理性的社會系統能夠所帶來的種種弊端，將建立在主體間性結構之上的制度，文化系統等排斥在外。現代社會變成了一個吞噬一切的怪異機器，不受任何控制的龐然大物。認為現代理性的全部成果就在于此。在《消費社會》中，波德里亞也認為社會是一個抽象的自成目的的社會系統，生產序列。不少對現代性批判的思想家都作如是想。在馬克思那里是資本自主增值的邏輯，在海德格爾處是技術的座架…這無疑是對現代啟蒙理性成果的選擇性忽視。啟蒙理性不只是工具理性。還有人的確立和對自由的開啟。

主體的確立并不是起于空中樓閣，而是始于主體間性為基礎，主體進行的反思。技術的滲透，規則的合理化，讓主體變得有效。也使得這份有效性普適化。還促成了現代的個體心性結構，文化，政治制度。可以說，技術是現代化大廈的支架。再有，現代社會的人與物，人與人，人與系統之間的關系更加豐富多樣，現代社會的意義交往更加自由。這些都是現代理性所帶來的深刻變革。當然，現代理性存在使人對象化的力量，但是總的說來，理性與現代社會，纏繞更勝于區隔。

二對現代社會理論的承認度的缺失

王琴等人對現代社會的分析和了解尚不足夠，所以在很多觀點上明顯與現代社會的事實脫節。他們對現代性分化視而不見，說出各學科本來就沒有邊界這樣的言論。進一步說，很多人批判當下社會，不過是基于審美主義的懷鄉病，想退回到古典性的深處，尋求一種社會理想和救世良方。但是，審美主義真的可以當作一種社會藍圖來加以追尋么？

誠然，審美狀態下的人，精神境界極大凈化提高。甚至會產生巔峰體驗，忘卻時空。但是，審美狀態只是一個人一生中的一個時段，一個瞬間。更多的時候，我們都在為稻粱謀，陷于實用厲害計較不能自拔。審美狀態帶來的體驗不能涵蓋人生的全部側面，所以不具備普遍有效性，也無法作為一種社會理想來加以追尋。想要促成現代社會的合理化，為今之計是理性重建。訴諸交往理性和制度建設。建立起一種普遍有效的社會認同機制。對這種承認機制的忽視，是王琴等人視野缺失的表現。

三問題意識的缺失和關注重心的偏離

我們可以看到，王琴等人的目光尚未關注到社會正義問題。事實上，主體間性更多的是講如何確保人與人之間的公平及其有效性，這是主體法權的依據。對于不關心社會正義的人，不僅是理論視野的缺失，更為根本的是問題意識的缺失和關注重心的偏離。所以從他們關心的審美問題入手，他們必然會把主體間性泛化為萬物關系論，把主題的內容擴展到一切內容。在他們的擴展中，有一個根本結構是沒有變化的，那就是作為根本主體的人類總體，以及與人類主體相對的其他東西，比如他們所提到的天地人神等。他們認為變化和進步的幾個主體間性論，只不過是這幾個主體的相對位置發生了變化，由原來處于主體和對象之間的目的手段關系，變成他們所理解的諸主體之間的平等并列關系。但是這個關系的變化對于社會正義問題的理解毫無意義。因為不論是他們說的目的手段關系還是平等并列關系之中，人類社會的不平等問題依舊可能存在。人類社會的正義與否和我們處于什么樣的人與自然關系是無關的。無論我們處于什么樣的人與自然關系中，我們依然可能面臨人與人之間的不平等關系。人與人之間的關系，才是我們應當關注的根本。

按照他們所說的海德格爾式的生存在世學說，古希臘早期哲學所宣揚的自然就是最和諧，最接近自然的原初樣態的自然，也就是人與自然交互主體性的時代。但這個時代卻是人與人之間主體間性遭受巨大扭曲的時代，古希臘社會中的大部分人被當作奴隸，而不當做人，婦女兒童沒有自己的社會地位，這樣的天地人神關系是他們想要的么？

和諧的人與自然關系是大家的期盼，但是最重要的是以什么方式來達到和諧這個問題。現代社會的任何意見都要經過廣泛的輿論探討和民主決議，經過平等的投票表決才能夠上升為具有社會效力的共同體意志，而不是靠呼喊天地人神就可以拯救人類，拯救自然。現代環境問題不是簡單的什么人和自然的目的手段造成的問題，不是現在去聆聽天道就可以解決的問題。環境危機是人類社會在處理開發資源和維護環境，工業生產和污染治理等關系時不當所造成的問題。是處理手段和目的關系時處理不當而導致的對目的的妨礙，不是處理手段目的本身的問題。解決環境問題的關鍵不是不開發，回歸自然，向野人靠攏，而是以更合理的開發和治理費方式和自然相處。

更合理的開發基于主體間性原則，因為只有更合理的開發才能保障每個未來的主體，也即我們的子孫平等權利不被我們這代人的無序開發所破壞。我們保護自然，不是因為自然是一個主體，而是因為每一個主體，每一代主體都有平等的權利。這種權利不能被任何人以任何形式損害。正是基于不同主體的平等權利的理由，我們才去呼吁和諧的人與自然關系。

審美主義者說的美或者天地人神關系之類的大雜燴，其實并非只是人在面對物時候的理解。任何理解，審美等所謂的文本關系都是在人與人之間發生的，不是單純的人面對物時發生的，或者說不是單獨的人面對單獨的世界時發生的。

在《存在與時間》中，海德格爾對器物的分析是從操勞入手的。事實上，器物并非單獨之物，而是一種社會共識的表現，即這個鐵錘是用來錘東西的。正是因為我們有著關于鐵錘使用價值的共識，它才得以成其為鐵錘。這些規定性，都是我們對這個器物的理解和意見。一件器物的一次改進或革新，就是我們對此器物的共識的革新。“器物本身就是一種社會概念，是在某些社會文化環境下才作如此理解的概念。在一個視死如歸的社會里，是領會不到海德格爾那種關于死亡的情緒的。正如一個人隨手使用鐵錘之前必須先進入關于鐵錘的共識一樣，那么順手使用鐵錘也就意味著安然的棲身于全社會關于鐵錘的共識之中。”[6]

所以不存在單純的人與自然關系，任何人與自然關系都是人與人關系的一種鏡像。不少推崇天人合一的人沒有意識到，天人合一有更深刻的人與人之間關系的內涵。“我”是無限消融于他物的，本身無法獨立出來看待。天人合一是因為人是天道上的普通一環，人在根源上是依附于天的，這樣就完成了對獨立個體身份的消解。張載說“民胞物與”。有人說這是非常徹底的主體間性論。實際上這是對永恒復返的自我的肯定，同時也是對獨立自我身份的消解。只有那個永恒復返的我是真正的我，與天地萬物是同一的。

回應審美主義，就是要拒絕他們所謂的間性論（萬物關系論，天人合一，民胞物與，人與自然關系）來掩蓋我們真正需要關注的人與人之間的正義問題。人是基于平等關系這一理由才去倡導人與自然的和諧。在平等主體間性原則的指導下，才可能給出切實可行的社會問題解決方案。

總結

現階段，我們需要的是重新明確主體性，主體間性，現代理性等諸多概念。中國的現代性啟蒙是一種先天不良的現代性，在我國，現代性的物質成果諸如科學技術等被悉數照搬，然而主體精神等更深刻的意涵卻遲遲未登場。自由和反思的缺失，使得我們的主體性變成一種空洞的能指。要么，主體就被偷換成價值立場，比如王琴說人文學科是沒有終極答案的價值探索。在此，具體的，現實的主體再度被抽空。

我們需要的不是逃避，而是正視歷史進程。去尋求建立真正的主體，在此基礎上建立真正的主體間性。張揚主體間性結構中包含的內在正義結構。

長久以來，我們國家的學術界都被一股復古熱所籠罩。回歸蘇格拉底，回歸儒家等等。因為現實生活不夠理想，所以就往前退。這都是一種審美主義的思潮。是一種文人式的自欺。他們都無視了一點，現代理性啟蒙所帶來的合理化結構確立和人的覺醒。事實上，我們應當將目光落到對現代理性的全面了解，以此為基準點，進行制度建設和理性重建。

王琴說審美主義是歷史和邏輯的必然，把主體間性強行泛化到天人關系的層面，這是一種將自我意志投射到理論的思想傾向。中國已經步入現代社會，不管這個現代化有多么的殘缺，中國的現代社會理論不可能獨立于社會背景而存在，因此主體間性概念天然的具備現代性的指向。現代性社會有研究社會理論的專業方法和眼光，這種于事無補的美學批判應當早日為現實方案讓路。

參考文獻：

[1][2][3][5]王琴《關于主體間性概念的再闡釋--答吳興明先生》閩西職業技術學院學報2010年3月第十二卷第一期

[4]楊春時《走向后實踐美學》安徽教育出版社 2008

[6]蔣榮昌 《歷史哲學》巴蜀書社 1991