橫橫豎豎都是“仁”

【摘要】：本文中筆者將孔子的“仁學(xué)”做了縱向上的梳理，與此同時進(jìn)行了橫向上的擴(kuò)展。孔子由“仁者愛人”衍生出“仁學(xué)”的思想體系，利用“為仁由已”統(tǒng)攝仁學(xué)的實(shí)施方法，匯聚于“血緣”這一思想體系之“根”，最終達(dá)于“不仁”之境界。而當(dāng)我們將孔夫子的“仁”作為哲學(xué)思想體系與其他哲學(xué)家的哲學(xué)思想做對比時，它又會呈現(xiàn)另一幅動態(tài)的美感圖，從而使“仁”的內(nèi)涵更加豐盈起來。在縱向上的梳理從文本本身出發(fā)，試圖挖掘“仁”本身的深層內(nèi)涵；橫向上從哲學(xué)比較角度出發(fā)，將“仁”與種種其他相連。最終，橫縱在現(xiàn)代的焦點(diǎn)上交錯，迸發(fā)出依然照耀今世的奪目花火。

【關(guān)鍵詞】：仁；縱向；仁者愛人；橫向；內(nèi)在論；本心；血緣；不仁；現(xiàn)世

一、縱：“仁學(xué)”的由來；橫：內(nèi)圣外王

以人為本，即是仁學(xué)的由來。文本中：仁者“愛人”，“仁者人也”，這一思想一直受用至今。仁的基本形式便是人與人之間交往的至高境界——愛人。孔子在這里將人與人之間的關(guān)系看作是平等的，沒有誰高人一等或低人一等，每一個人都需要愛和被愛，尊重和被尊重。這是孔子的價值觀里最基本的社會關(guān)系準(zhǔn)則，并由此產(chǎn)生了仁學(xué)的思想體系。仁愛是孔子思想體系的核心，后來成為整個儒家文化的中心范疇。仁愛思想體系的產(chǎn)生，在理論上是對舊時非人性的宗法等級秩序的合理性否定。對統(tǒng)治者來說，“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”應(yīng)當(dāng)為其指南。孔子比任何人都更加擁護(hù)宗法等級制度，因此他才會提出“克己復(fù)禮”。但他也看到這一制度的弊端，需要以仁愛的形式來修飾社會等級秩序的內(nèi)容，來增加這個社會的人情味。這即是他本人內(nèi)心的真實(shí)想法，也合乎當(dāng)時整個社會發(fā)展的需要，甚至是受用至今。

仁者愛人，這個“愛”是人精神和心理上的體現(xiàn)；克己復(fù)禮，這里體現(xiàn)的人則是行為上的體現(xiàn)。現(xiàn)在我想深入來詢問一下，按照這個思路：仁是內(nèi)在的還是外在的？是與生俱來還是后天養(yǎng)成的？是內(nèi)心情感還是人格塑造？自孟子以后直到宋儒，都主張前者（主流意識），即認(rèn)為仁是心理情感、心之全德。其主流傳統(tǒng)是主張情理統(tǒng)一的，即認(rèn)為仁既有情感內(nèi)容，又有理性形式，是情感與理性的統(tǒng)一。而馮友蘭先生認(rèn)為，仁就是人的“真情實(shí)感”，即心理情感，他也說過，仁是“心之全德”，還說過仁是“人的自覺”，強(qiáng)調(diào)其“覺解”的意義。李澤厚先生明確指出，仁是“心理情感”，更是“心理本體”，他公開“反對本世紀(jì)的反心理主義”（《論語今讀》）。綜上所述，不論是情感的還是情感與理性結(jié)合的，“仁”從某種意義上來說是人內(nèi)心的開顯，是每個人與生俱來的。

在信仰問題上，盡管大多數(shù)西方哲學(xué)家，托馬斯也好本體論證明也好，都心照不宣地認(rèn)為：信仰者屬于屬于“人”的世界，“上帝”屬于“神”的世界，人的世界和神的世界是西方宗教中兩個截然相對的世界。但17世紀(jì)的猶太哲學(xué)家巴魯赫·斯賓諾莎的認(rèn)為上帝完全內(nèi)在的“泛神論”卻最為簡潔有力地論證了上帝存在，也與孔子的“內(nèi)圣外王”遙相呼應(yīng)：他主張上帝即萬物，上帝與宇宙是同一的，我們是宇宙整體的一部分，因而也就是上帝的一部分。

總之，縱向說，孔子將“仁”構(gòu)造成龐大綿密的思想體系；橫向說，孔子“內(nèi)圣外王”無論是對“仁學(xué)”的啟悟，還是延展出的“宏圖巨制”，都無疑深入了我們對自己，對自己內(nèi)心的了解。

二、縱中有橫，橫中有縱：仁學(xué)的實(shí)施方法

為仁由己。這是仁學(xué)的實(shí)施方法。

仁與知。仁是內(nèi)在的心理情感，同時依靠“知”而得以自覺。但更重要的是，仁必須而且只能在后天的社會實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)。

首先，仁愛在孔子那里主要是一種內(nèi)在的道德義務(wù)，強(qiáng)調(diào)的是人內(nèi)在的道德自覺性，重在培養(yǎng)人的德行。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；“己所不欲，勿施于人”。這既是出于彼此相愛的人格互相尊重的需要，又是一種“為仁由己”的道德自律，它追求個體人格的完善，追求培養(yǎng)君子人格。康德的“義務(wù)論”和“純粹理性批判”中認(rèn)為，善良意志是人與生俱來的“理性”，是一切善的源頭，人們都同樣地利用自己的“自由意志”服從著純粹的超時空的絕對命令，人與人之間并無兩樣，都應(yīng)遵循著自己的道德律令履行此生“義務(wù)”。奧古斯丁也認(rèn)為，人必須具有自由意志，但是人的自由意志是被惡浸染的，因此人要不斷修正自己，才能去惡存善，從而由惡向善。

而仁又如何去實(shí)現(xiàn)呢？仁就其根源而言，是人本已的存在本質(zhì)，這個我在前文第一部分也已經(jīng)說過。仁就其本質(zhì)而言，是情感所具有的價值內(nèi)容，但這個所謂的價值內(nèi)容并非是人主觀得到的，也不完全是自我生成的，而是自然界的外化和表現(xiàn)。因此，孔子在此的基礎(chǔ)上認(rèn)為仁與天道、天命有著莫大的聯(lián)系。因此強(qiáng)調(diào)“知天命。”在這里就涉及到了第一個“知”。“天生德于予”之德就是仁德。如果喜歡有智慧而又不愿意學(xué)習(xí)，就會空蕩蕩的無所得。仁德不僅需要“安仁”，即情感上安于仁，而且需要“利仁”，即智性上利于仁，為的是避免盲目性，不至于使仁成為無原則的情感沖動或小恩小惠之類的東西。這是第二個意義上的“知”，即實(shí)踐。總之，仁知合一，不僅要“至”良知，更要“致良知”，即是“心安而理得”的心之全德。

仁與禮。孔子說“克己復(fù)禮為仁”。“禮”在這里并不能僅僅理解為狹隘的“周禮”，而是更為廣泛的人類社會發(fā)展的一般要求，即社會普遍既定的行為規(guī)范，在這里指克服自身過度欲望，回歸并遵循人類社會發(fā)展的一般倫理文化要求。仁與禮是內(nèi)在情感與外在形式的關(guān)系，二者是統(tǒng)一的。《禮運(yùn)》說：“禮義者，……所以達(dá)天道、順人情之大竇也。”《喪服》說：“凡禮之大體，……有思有理有節(jié)有權(quán)，取之人情也。”郭店楚簡《語叢一》說：“禮，因人之情而為之。”《語叢二》說：“禮生于情。”這些解釋都符合孔子思想。人情有多種多樣，其中有好惡之情，但仁是其核心。“唯仁者能好人，能惡人。”（《里仁》）仁之中包含著道德理性原則。禮作為仁之外在形式，是仁的外化，來源于仁，是仁的展現(xiàn)，是人文創(chuàng)造，因此也能夠反過來培育人的情感，從而鞏固其仁心。

橫縱談?wù)搶?shí)現(xiàn)仁的方法，通過闡述仁與知，仁與禮的關(guān)系，進(jìn)一步解釋了如何實(shí)現(xiàn)仁；通過橫縱的交錯，進(jìn)一步在現(xiàn)實(shí)意義上理解“仁”價值之所在。

三、由縱到橫：仁的基礎(chǔ)

縱橫交匯，如果將這個“血緣”進(jìn)一步深入去探討的話，其實(shí)全天下的人本是“同根生”，因此“愛人”即是“愛己”。《道德經(jīng)》中說：“道大，天大，地大，人亦大。”道產(chǎn)生后，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常。”各物在經(jīng)歷了復(fù)雜的生命歷程后，又返歸于道，這個過程就是“周行”。無我之境是心靈的直覺頓悟，是超越分別思量的狀態(tài)。在這里，觀察著的自我被排除，遂得以發(fā)揮出最大的潛能。“圓融互攝”。一法包含一切法，“一花一世界，一葉一如來”“白云自占東西嶺，明月誰分上下池”。“隨緣任運(yùn)”。奇特返于平常，至味回歸淡薄，最終歸于平常心。當(dāng)我們“旅行”了一圈發(fā)現(xiàn)自己本與他人、與世界毫無分別的時候，發(fā)現(xiàn)我們從一開始便是“血濃于水”的時候，世界與我，就一時聚起了。這便是我認(rèn)為的，“仁”之基礎(chǔ)為血緣的真實(shí)內(nèi)涵。

仁，來源于以人為本，實(shí)現(xiàn)于為仁由己，扎根于中華文化，并對古往今來的中華文化源源不斷地輸入著新鮮血液，裝點(diǎn)著人類思想史的萬丈星空。因此，仁，是孔子之于中華文化最偉大的貢獻(xiàn)。借助于仁，孔子將數(shù)千年之前和數(shù)千年之后的文化血脈溝通鏈接，使中華文化綿綿不絕，歷久彌新，從不中斷。

參考文獻(xiàn)：

[1]《論語與智慧》、《孔子論語思想發(fā)微》、《論語譯注》

[2]《論語大義》、《康德的純粹理性批判》

[3]《宗教與哲學(xué)》、《良知論》