韓愈儒學道統論及其對我國少數民族思想文化的傳播影響意義

楊翰卿

（西南民族大學，四川成都610041）

韓愈儒學道統論及其對我國少數民族思想文化的傳播影響意義

楊翰卿

（西南民族大學，四川成都610041）

中唐時期，韓愈在先秦儒學道統思想論述基礎上，明確提出儒學道統論以排斥佛老、復興儒學，其精神實質是重新確立儒學獨尊地位，不僅具有在理論上承前啟后開宋明理學之先的創新價值，且其儒學覺醒意識集中傾注于儒家“內圣外王”的外王致用，以儒家經世精神關注社會民瘼、排斥佛老，先后兩次被貶官嶺南，卻積極在基本為四夷即今所謂少數民族中傳播弘揚儒學，接橥的是拓展儒學促進少數民族思想文化進步的深刻意義。

韓愈；儒學道統；少數民族；道濟天下；經世致用

面對中唐社會危機，韓愈以弘揚儒學道統、復興儒學而不遺余力，道濟天下，具有鮮明的經世致用特征。韓愈對儒學的主要貢獻表現在：揭露佛道理論之虛妄、努力恢復儒學“內圣外王”之道以應對種種現實社會問題，以及在嶺南特別是多屬當今的少數民族地區傳播倡揚儒學，為后世儒學發展奠定了某種致思方向，為宋代理學重構并真正地復興儒學開啟了先河，起了奠基鋪路的理論作用，從而對中華傳統民族文化心理的形成產生了重要影響。

一、韓愈以儒學道統論排佛老實質是倡興儒學重新確立儒學獨尊地位

一般認為，韓愈興儒排佛是站在儒家的立場，仿照佛教傳法世系的祖統說，建立起一套儒家的道統論，以此為思想武器，明確堅定地反對佛道二教。事實確然如此。然而我們認為，這僅僅是現象而并非實質。韓愈不是為了反佛老而反佛老，是通過反對佛老，承繼和興復儒學，重新確立儒學的獨尊地位，這才是問題的實質。

韓愈所處的中唐時期，社會問題已較嚴重。突出的是經濟凋弊、藩鎮割據，統治階級內部宦官集團驕橫跋扈，國家走向分崩離析的邊緣；再是在意識形態領域，儒、道、佛交相攻伐，互爭高低，大有佛老勢力惡性膨脹，占據主導地位之勢。《隋書·李士謙傳》載，李士謙曾以日、月、星比喻佛、道、儒三者的地位和關系，說：“佛，日也；道，月也；表明晉隋以來，佛道日盛，儒，星也。”儒學地位明顯下降。韓愈排佛老興儒學的根本原因，是由當時的社會政治、經濟狀況決定的，是由儒學的社會功能決定的。儒學所主張的仁義綱常、修齊治平之道，是一種入世的積極有為主張，對于整頓封建社會的綱紀倫常，維護地主階級統治是得心應手的工具。而佛老之術，對于整頓國家社稷是不利的。所以韓愈努力繼承和興復儒學，以力挽唐王朝行將傾頹的大廈，這是從當時的歷史實際出發，亦即后來宋朝蘇軾為之蓋棺定論的“道濟天下之溺”。

韓愈排佛老以興儒學，也與其終生受儒學薰陶，是一虔誠的儒學之士密切相關。韓愈自“幼刻苦學儒，不俟獎勵。”[1]長大以后也樂而不倦，“其業則讀書著文歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利；其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學無所入于其心；其所著皆約六經之旨而成文”[2]。所以，對于孔學，韓愈曾下定決心，“孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后”，“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”[3]。

韓愈排佛老以興儒學，是通過詳陳儒學道統與佛老的根本區別而實現的。韓愈所著《原道》一文，分別從政治、經濟、思想理論主張、功能作用等方面論述了佛老應予反對、取締，儒學道統應當興復推尊的緊迫性、必要性和重要性。所謂原道，即是推究探討先王之道的本原。先王之道實即儒家學說。《原道》開篇就講仁、義、道、德的真正含義，指出先王之道的精神實質是以仁義為本的天下公言，老子之道是去仁與義的一人私言。從政治和經濟的角度，韓愈把儒家所崇奉的先王之道和先王之制與出現佛老之后的新制作了對比。指出按先王之道所形成的先王之制，是“為民者四”，出現了佛老之后而形成的“今之為民”新制是“為民者六”。數量猛增，并且在成分上所增的還是不勞而食，“不出粟米麻絲”的教者，即佛老二民，這樣帶來的直接后果是“農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六”，和民“窮且盜”。[4]這都是有了佛老二教造成的，是佛老二教改變了先王之制，引起了人類社會經濟生活領域的比例失調。在韓愈看來，不誅新增的佛老二民，就不能恢復正常的封建社會制度和秩序，儒家道統也難以倡興。故佛老當誅，儒道當興。至于儒家學說講求博愛仁政，教人相生相養，其積極有為的社會作用，韓愈在《原道》中更是用了大量筆墨而大書特書。排佛老以興揚儒學之目的昭然可見。盡管儒學在唐代并未真正地取得“唯我獨尊”的地位，但韓愈積極堅決地捍衛儒學，提高儒學，建立儒學道統，宣傳儒學思想，踐履篤實，為儒學文化在民族文化中的地位作出了自己不懈的努力。

韓愈所興揚的儒學道統和儒學道統之道，既與佛道鮮明對立，又顯示出吸收融攝儒學之外的異學思想資源的特征，甚至也包括所排斥的佛老在內。一是仿佛。儒家道統思想應該說肇端于先秦孔孟等儒學代表人物和《易傳》、《大學》、《中庸》等儒家經典，溯源于伏羲等圣人[5]。但是至中唐時期，韓愈則首次系統而完整地提出了抗衡佛教、道教祖師“法統”的儒家道統。韓愈道統之論，固然主要是由《孟子》所啟發[6]。然而這種闡揚道統的理論方式和時代機緣，未必不曾仿照了佛教的法統之說。如佛教禪宗，分為南宗北宗，唐凈覺撰《楞伽師資記》，以禪宗北宗立場記述禪門中奉持《楞伽經》的一批禪師：梁普通(520-526)年間，南天竺沙門菩提達摩，將4卷本的《楞伽經》傳付給二祖惠可（又作“慧可”、“僧可”），并叮囑說：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世”（唐道宣《續高僧傳》卷十六）。惠可又將《楞伽經》傳付給三祖僧璨，僧璨傳四祖道信，道信傳五祖弘忍，弘忍傳神秀等人，從而形成了楞伽師的傳承系統。韓愈于《原道》所論儒家道統在形式上與禪宗的這種祖統之論是極其相似的，即“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”[7]二是融墨。“仁”在儒家思想中是一個具有多種涵義的概念。孔子《論語》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”孟子說：“惻隱之心，仁之端也。”[8]從人的心理情感角度觀察，儒家認為對他人關懷、同情的愛的感情，是“仁”的主要特征。但是儒家又在這種“愛”的自然感情里注入倫理的因素，認為愛是有差等的。《中庸》說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌。……故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。”[9]“愛有差等”與“愛無差等”是儒學和墨學之間仁愛思想的一個根本分歧。韓愈在詮釋儒家仁的思想時，則明顯地融入了墨學愛無差等的“兼愛”思想，甚至在某些思想觀念上視儒同墨。韓愈說：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待於外之謂德。”[10]以“博愛”釋“仁”，內蘊著墨學的“兼愛”觀念，而卻顯現不出儒學的愛有差等。不僅如此，盡管韓愈早年在《上宰相書》曾自謂“所讀皆圣賢之書，楊墨釋老之學無所入于其心”，可是后來，在《讀墨子》中則說：“儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不‘上同’哉？孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不‘兼愛’哉？孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾沒世而名不稱，不‘上賢’哉？孔子祭如在，譏祭如不祭，曰我祭則受福，不‘明鬼’哉？……孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨。”韓愈在這里似乎就視儒同墨了，其所提出的儒墨相用的觀念，也是非常值得重視的，說明不同學派之間的思想觀念不僅相互激蕩碰撞，同時又相互融合吸收，對于一種新的思想理論來說，這也就是綜合性地繼承吸收，創造性地改進立新，不如此，就不會有發展。韓愈之學初步顯示出這樣的樣態。

當然，韓愈的道統理論興尊儒學、弘揚繼承儒學的理論立場是鮮明純正的。不僅指出荀子、揚雄于儒學之道“擇焉而不精，語焉而不詳”，甚至將所有感染或吸納了道家、陰陽五行等異于先秦孔孟儒學思想觀念的儒者，從先秦的荀子到漢代的董仲舒、魏晉的玄學家皆排除在外，顯示出的正是這種維護儒學獨立的理論眼光和立場。這樣的理論眼光和立場，恰恰蘊涵著的是如何綜合地融合繼承異質之學，兼收并蓄，而又在堅定純正的自我立場上創立新說的理論原則。

二、韓愈道統論的承前啟后開宋明理學之先的創新價值

在中國儒學發展史上，韓愈所建立的“道統論”是個不可或缺的環節，有著承前啟后的作用。

承前，即接續、繼承和興復儒學之道的統緒。如前已述，對于儒學的道統之說，孔孟皆有所論。《孟子·盡心下》歷敘圣賢相傳的系統，且孟子有隱然自命之意。韓愈作《原道》，正式提出并正重躋于孟子之后道統之傳。陳寅恪先生曾說，退之自述其道統傳授淵源，固由《孟子》卒章所啟發。不僅如此，韓愈以儒家道統的繼承者自居，并以興復儒家學說為己任，恐怕也應該說是從《孟子》中受到的影響。韓愈詳敘上自堯舜下至孟軻這個一脈相承、軻后不得其傳的先王之道，表明韓愈本人是儒學道統的繼承者、興復者。韓愈之后，及至宋明，儒學道統能被周、程、朱、張等理學家所傳承、闡發，韓愈可說是導其先路，開其先聲的。

韓愈接續、興復儒家學說，不僅表現在其抱負、志向與決心上，重要的是他將儒家學說的核心思想、精神實質承繼過來，并且有所創新和發展，其《原道》、《原性》等“五原”的哲學著作充分體現了這一點。韓愈以仁義博愛為核心觀念，從世界觀、人性論等方面推究探討了儒家學說的思想理論體系，構成了韓愈繼承、復興儒學的主要內容。首先，韓愈從與佛老思想根本區別的理論眼光和立場，闡述了他的儒學仁義博愛論。韓愈說：“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。”“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待於外之謂德。”[11]由此，韓愈批評了佛老思想風靡下的社會倫理道德實踐的衰敗現象：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！”[12]也批評了當時儒學理論中充斥著佛道思想觀念的現象，如謂“今之言性者，雜佛老而言也。”[13]在這樣的理論視域中，即韓愈主要在倫理道德的理論層面上，表達了其儒學仁義說。當然，韓愈的這種儒學理論與佛老思想的根本區別，還完全沒有觸及造成這種差別的諸如萬物一體與世界構成等方面不同理論觀念的根源，其理論的深刻程度和成熟程度是不夠的。其次，在人性論方面，先秦以來儒學思想的舛雜，佛、老之學的滌蕩，使韓愈強烈意識到重新清理儒家人性論的必要性。他綜合考察了孔子、孟子、荀子、董仲舒、揚雄等人的相關論述后，提出了“性情三品”之說。認為“性”是人與生俱來的先天本質，分為上中下三個品級，其內涵主要包括仁、義、信、禮、智五德。上品之性類似于孔子所說的“上智”，純善不惡，因為它上主于仁而下行于禮、義、信、智；下品之性類似于孔子所說的下愚，是惡而不善，因為它上逆于仁而下悖于禮、義、信、智；中品之性則是居于上智、下愚之間的，可善可惡，因為它雖具仁德，但仍不免有時違逆仁德，且其在下的禮、義、信、智四德也是雜而不純的。韓愈認為，“情”是人性與外物接觸所生，亦分上中下三品，并分別對應于性之三品。“性之于情視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之于七也，動而外其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也：情之于性視其品。”就是說，上品的“情”對應于上品的“性”，此時七情雖動，但其動皆合乎中道；中品的“情”對應于中品的“性”，此時七情之動或有過、或有不及，但其動仍然努力合于中道；下品之“情”對應下品之“性”，此時七情發動，多過與不及，且肆情縱欲，不加節制。在韓愈的“情三品”說中，繼承有《中庸》的“中節”思想。可以看出，韓愈的人性理論試圖突破孟、荀、揚等“舉其重而遺棄上下”的局限，努力從孔子和《中庸》中汲取儒家思想的內在資源，以統合儒家的人性思想。這一思想直接啟發了其后學李翱。

所謂啟后，即開啟宋明理學先河。追溯宋明理學的淵源，是中唐韓愈發其先聲，對此論者早已有所申述。韓愈對于宋明理學的啟發與貢獻，具有一種先導的創新意義。

其一，韓愈建立儒學道統，啟發了理學家以恢復儒家“道統”而自任的思想。宋初的孫復、石介即在宋初的儒學復興運動中，直承韓愈的道統論之傳并有所發揮，以此作為排佛老、辟異端的準則。孫復說：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”[14]石介說：“道始于伏羲，而成終于孔子。……伏羲氏、神農氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者十有四圣人，孔子為圣人之至。噫！孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部為賢人而卓。不知更幾千萬億年復有孔子，不知更幾千百數年復有吏部？”[15]孫復、石介置韓愈于儒學道統之傳，甚至對韓愈推崇有加。盡管其后的理學家取韓愈道統論，而又置韓愈于儒學道統之外，這一特點恰恰是因襲了韓愈。《宋史·道學傳》中說：“兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。”把漢唐儒學排斥在儒家正統之外，與韓愈“軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精．語焉而不詳”，并以儒學道統繼承者自居，具有共同的特點。二程就是這樣。他們繼承孔孟、《中庸》、《易傳》的思想，吸取韓愈的道統說，以繼孟子之后，得不傳之絕學而自任，其所確立的道統論，是由包括“二帝”、“三王”在內的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟，甚至包括伯夷、柳下惠、伊尹等儒家圣賢一脈相傳，形成傳道的統緒，這個統緒在孟子之后中絕，而由二程兄弟超越漢唐，直接圣人之道于孟子，并通過心傳，將儒家圣人之道接續下來。程頤在為其兄所撰的《明道先生墓表》中說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生于千四百年之后，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯民。……道之不明也久矣。先生出，倡圣學以示人，辨異喘，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣。”[16]不難看出，二程推崇孟子，接續孟子，是受了韓愈重要影響的，而又將韓愈排除在儒家道統之外，與韓愈將荀、揚、董等排除在外，直接孟軻，也如出一轍。二程道統之論，后由朱熹集其大成。

其二，韓愈所闡明的儒家學說的具體內容，為理學家或承認，或吸納，或發揮和發展。程頤在《明道先生行狀》中說：“先生之學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，未知其要，泛濫諸家，出入老釋者幾十年，返求諸六經而后得之”。二程盡管求學道路曲折復雜，但最終是在儒學教育之下而得道的，韓愈所闡明的從仁到義之道為二程所接受并與其天理結合起來。在儒家經典中，孔子《論語》自漢朝以來，即為世人所尊重；《孟子》在唐以前，雖有儒家代表推崇或為之作注，但地位并非特別崇高，到中唐韓愈才大加推崇。韓愈之后，《孟子》的地位越發提高，至宋，經理學家程、朱等人的推崇表揚，乃至由子部升為經部，成為十三經之一。韓愈還特別重視宣揚《大學》、《中庸》的思想。此二書也為理學家所推崇。韓愈所提倡的“性三品說”，為二程提出氣質之性以及天理人欲之辨開辟了道路。韓愈作為宋明理學先導，已成學界共識。

其三，韓愈排佛老而倡興儒學的策略方法為宋明理學所繼承。為了達到最終取代佛老，興復和倡立儒學的目的，韓愈所采用的方法是：第一，在根本上和原則上堅決排斥、反對佛老。此點如前已述。第二，在實際上韓愈所建立的“道統論”卻是受有佛老哲學的影響或者說借鑒佛道祖統之說，并從不同的角度吸取了百家之言，從而使其“道統”具有了某種新意。第三，推尊儒學，卻不“惑于”儒學“舊說”，甚至還對儒學的某些觀點進行批評。如韓愈在《進士策問》中曾指責《尚書》、《周易》、《春秋》等儒家經典著作的某些文義自相矛盾，出現“戾悖”；又指責前人對管仲、商鞅等政治家的評論不公，等等。韓愈為了倡興儒學采取的這些方法和策略，正是一種思想理論得以創生、自我完善和發展的某種契機和條件。宋明理學，概而言之，可謂是一種改造升華了的新儒學，或佛道化了的新儒學，即在儒學的基礎上，吸收消化佛道，改造發展儒學，使其成為了我國哲學史上的一種新的儒學形態。而韓愈對待儒學以及儒學之外包括佛老的百家之言的態度和方法，對于理學的產生和發展無疑具有某種啟發意義。

三、韓愈確立儒學道統復興儒學對于我國少數民族思想文化的傳播影響以及針砭時弊改造社會現狀的經世取向

韓愈確立儒家道統，復興儒學，其主要的目標任務在于社會方面，即儒家“內圣外王”之道的外王事功，因此其儒學覺醒意識主要集中于社會功用上，而疏于儒學理論體系的建構和創造，自覺地將儒學導向實用，彰顯儒學的致用方面，這是由當時的歷史條件所決定的。韓愈因關注社會現實、諫迎佛骨獲罪，兩次被貶官嶺南廣東，仍然秉持“欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年”的意愿，矢志弘揚傳播儒學、針砭社會時弊。

韓愈以儒學道統論辟佛老，最強烈的思想意識和戮力而為者，就是復興儒學，在中原為官是如此，貶謫嶺南依然如故。或者說，韓愈儒學道統論的一個直接意義，即韓愈以接續儒學道統自任，增強了其弘揚儒家思想、傳播儒學精神的自覺意識，無論自己的升降沉浮、在任何時空條件下都矢志不渝。韓愈一生三入嶺南，寫下了在嶺南傳播儒學、影響嶺南少數民族哲學和思想文化的歷史篇章。韓愈10歲時首次隨兄嫂赴韶州，其伯兄韓會官至起居舍人，因事被貶刺韶州，愈在韶州三年因年幼并受其伯兄影響誦讀經典刻苦學儒。唐貞元十九年（803年），韓愈拜監察御史，因上疏條陳宮市之弊和《御史臺上論天旱人饑狀》，遭貶連州陽山（今廣東西北部）令。當今廣東陽山的少數民族主要是瑤族。韓愈在陽山“有愛在民，民生子多以其姓字之”[17]，表明了韓愈當時的影響。南海有青年名區冊者，駕舟到陽山拜訪韓愈，韓愈與之談論《詩》、《書》、仁義，宣揚儒學，因此作有《送區冊序》，《序》中云：“入吾室，聞《詩》《書》仁義之說，欣然喜。”據近代學者林紓先生說，“區冊生平無考，或南海一不知名之士。”[18]從韓愈在《序》中所描述的情況看，當時的陽山，為天下之窮處，人“皆鳥言夷面”，區生乃“自南海挐舟而來”，或為南海少數民族。韓愈這種積極弘揚儒學獎掖嶺南后進的行為，對儒家思想在嶺南地區及其少數民族中的傳播起著促進的作用。影響更大的一次是韓愈因諫迎佛骨而被貶潮州刺史。所謂“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年！”[19]潮州地處僻遠，更是屬于少數民族地區，當今潮州有幾十個少數民族，其中畬族居多，唐時文化相對落后。韓愈在潮州刺史任上，做的一個最重要工作就是興學校，辦教育，傳播儒學。一是舉薦儒學人才，讓進士趙德攝潮州海陽縣尉，為衙推官，負責創辦州學，以為師而教授生徒；二是韓愈撥出自己的部分薪俸作為辦學基金，以其贏利資助生徒伙食。韓愈在《潮州請置鄉校牒》中說：“爾趙德秀才，沈雅專靜，頗通經，有文章，能知先王之道，論說且排異端而宗孔氏，可以為師矣。請攝海陽縣尉，為衙推官，專勾當州學，以督生徒，興愷悌之風。刺史出己俸百千以為舉本，收其贏余，以給學生廚饌。”[20]基于儒學在嶺南及其少數民族地區的傳播和影響來看，韓愈在潮州興學重教，所產生的作用，明代萬歷年間進士黃琮有這樣的評價：“潮故粵之東底，風氣未辟。自昌黎請置鄉校，延趙德為之師，而文學彬彬，遂稱海濱鄒魯。”[21]可見韓愈在嶺南及其少數民族地區對于促進儒學的傳播影響，其作用之大。

從韓愈兩次被貶官廣東的作為及其思想觀念來看，充分體現出對于孔子儒學“夷夏觀念”中文化寬容、包容精神的繼承和踐履。孔子儒學的夷夏觀念某種程度上是舍棄了地域、種族、習俗意義上的華夷區分，而以“禮”作取舍：有“禮”即是“華”，無“禮”即是“夷”。這同時也是孔子儒學“華夷之辨”中為華夷民族融合創造了廣闊空間的深刻思想內容。從《論語》中涉及華夷關系的孔子論述和《禮記》中記載的某些孔子言行來分析，孔子儒學所體現的這種夷夏觀念，其深刻的精神意蘊，是在承認華夷在精神文化上具有明顯差異的前提下，忽略在地域、種族、習俗意義上的華夷之辨，或者說尊重這種華夷差異，并試圖改善、扭轉甚至消除精神文化上華夷差異的平等思想意識，這是孔子儒學中所內蘊的一個比較深刻的思想意涵，即舍棄種族、習俗、地域的觀念，而以“禮”分“華”、“夷”的文化寬容原則。韓愈貶官廣東在與該處多為四夷民族的相處中，繼承并踐行了孔子儒學的這種文化寬容和包容理念，對于南海挐舟而來或為南海少數民族的區冊以及潮州之民，都是發揚了這種儒家精神的。韓愈在《原道》中說“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。經曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡。’”韓愈以儒治政陽山和以儒刺潮、傳播儒學、用儒學獎掖南海、陽山和潮州之民，所造成的影響之深刻久遠，可以說為歷代稱頌，至今有聞。明代翰林院修撰潮州士人林大欽曾描述韓愈刺潮后的文化影響，“人人悉通于《孝經》之義；由里中市井以至海濱，家家傳誦周孔之書”[22]。明代宣德年間的潮州知府王源在《增修韓祠之記》中稱韓愈“刺潮八月，興學范民；存恤孤煢，逐遠惡物。去潮之日，潮人懷思。”[23]經中唐韓愈的傳播推行，儒學文化已成為此處包括各少數民族在內庶民百姓的記誦內容和精神風貌了。

韓愈建立儒學道統，宣揚儒家之道，其針砭時弊改造社會現狀的實用取向，還突出表現在：用以反對藩鎮割據，抨擊宦官當權，調整社會關系，主張兼濟天下。韓愈所處的中唐貞元、元和時期，外族吐蕃、回紇勢力強大，威脅著唐王朝的安全；在國內，諸侯稱王，蕃鎮割據的局面日益嚴重，并且宦官擅權，“立君，弒君，廢君，有同兒戲”[24]。中央政權的實力逐漸削弱，社會安寧沒有保障，人民遭受的禍害越來越重。面對這樣的現實，韓愈以儒家之道為理論依據，堅決主張摧垮藩鎮和宦官的勢力，解除外族的威脅，達到天下統一，令出必行，社會安定，國家富強的局面。不僅如此，韓愈還親身參加討平叛鎮、彈劾宦官的實際斗爭，置九死一生、宦海浮沉于不顧，對于儒家之道，積極倡立，身體力行，力圖以此挽狂瀾于既倒，中興唐王朝。這種情況在中原儒學復興與四夷民族的關系上，如與吐蕃民族，由于前有文成、金城二公主遠嫁吐蕃和到唐請經，于吐蕃社會傳播儒學，影響所及，實有內地、吐蕃儒學播傳興揚而彼此呼應的深刻意義。

韓愈確立儒學道統復興儒學，是針對當時佛老勢力盛行，引起社會經濟、政治生活秩序的被破壞，甚至擔心會出現民“窮且盜”的后果，而提出興復和倡立儒學的。韓愈儒學道統論的建立，盡管還缺乏詳密嚴謹的理論體系，但它畢竟是與佛老學說直接相抗衡，在當時佛、道、儒互相攻伐，互爭高低的情況下，揭露了佛道學說的怪誕荒謬及其所帶來的社會危害，增強和提高了儒學地位，具有排斥佛老的思想理論作用和社會政治作用。韓愈建立儒學道統，宣揚儒家學說，旨在奉諫君主以先王之道為本，修齊治平，積極有為，作仁政圣君，而不可昏暴專斷，作不仁之君。他在《原道》中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也……君不出令，則失其所以為君……”[25]這是孔子的“君君”思想，期望君主能施仁政于天下，積極出令，當天下百姓受害時，要君主“恩踰慈母，仁過春陽，租賦之間，例皆蠲免”；饑者，“船粟往哺”；寒者，“賜以繒布”；并“為之擇人，以收余憊；選吏賜牛，教而不稅”。[26]這在一定意義上是有利于社會發展和人民利益的。韓愈不僅以儒學道統限制君主，主張君君，也要求臣民各司其職、各守本業。在韓愈看來，理想的社會應是：君圣、臣忠、民安。相對于中唐那種君昏然無道，臣奸逆肆虐，社會衰敗傾頹的情況，對于調理社會關系，維護社會安定，發展生產，客觀上具有一定的積極作用。并且儒家民本愛民、積極用世、兼濟天下的思想，在韓愈的著述和行動中都頗有表現，體現了某種歷史的進步性。

韓愈在中唐時期儒、佛、道及其它文化思潮的對立激蕩中，立足儒學道統，排斥佛老，且又不“惑于”儒學“舊說”，兼采先秦諸子百家之說和受佛老哲學影響，致使儒學地位有所增強和提高，韓愈以之來匡正時弊，抨擊佛老，反對割據，限制君主昏暴專斷，責斥宦官當權，主張兼濟天下，這種緊密用于社會現實，注重理論功用的突出特點，不失為可資借鑒的經驗。并發宋明理學先聲，其理論地位不容置疑。但是韓愈對于佛老學說不能從思想本質上攻其要害，其所觀察到和指出的儒家與佛老之差別只是在倫理道德規范的思想層面，還完全沒有觸及造成這種差別的諸如萬物本性與世界構成等方面不同理論觀念的根源，其所建立的道統論思想體系，還相對嫌得比較粗疏，這又可說是韓愈道統論的理論缺陷。

[1]（后晉）劉昫等撰：《舊唐書·韓愈傳》，中華書局1975年，第4195頁。

[2]《韓昌黎文集校注》第3卷，《上宰相書》，上海古籍出版社1998年，第155頁。

[3]《韓昌黎文集校注》第3卷，《與孟尚書書》，上海古籍出版社1998年，第215頁。

[4]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第15頁。

[5]如孔子在《論語》中所推崇的堯舜禹文王周公等圣人，以及心儀服膺的“仁禮之道”和圣人授受相傳的“允執其中”之中。孟子繼承孔子，較為完整地提出由堯舜以至周公、孔子的圣人之道傳授的統緒，且以自孔子之后圣人之道的繼承者自認并以弘道為己任。《孟子·盡心下》：“由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也。”《孟子·滕文公下》：“堯舜既沒，圣人之道衰，……周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，……世衰道微，邪說暴行有作，……孔子懼，作《春秋》。”孟子之論，為韓愈道統論奠定了前提基礎。《易系辭傳》提出了以伏羲、神農、黃帝、堯、舜為五帝一脈相傳的系統和脈絡，為后世道統論將道統的傳授向前推移至羲圣提供了理論資源和經典依據。

[6]因為韓愈比較推尊孟子。說：“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊，圣人之道易行。”（《韓昌黎文集校注》第3卷，《讀荀》，上海古籍出版社1998年，第36頁）又說：“然賴其言，而今學者尚知宗孔氏，崇仁義，貴王賤霸而已。……然向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也”（《韓昌黎文集校注》第3卷，《與孟尚書書》，上海古籍出版社1998年，第214頁）。

[7]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第18頁。

[8]《孟子·公孫丑上》，（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2011年，第221頁。

[9]《孟子·梁惠王下》，（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2011年，第195頁。

[10]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第18頁。

[11]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第13～14頁。

[12]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第17頁。

[13]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原性》，上海古籍出版社1998年，第22頁。

[14]（宋）孫復：《孫明復先生小集·信道堂記》，載四川大學古籍整理研究所編：《宋集珍本叢刊》第三冊，線裝書局2004年，第169頁。

[15]（宋）石介著：《徂徠石先生文集》，《尊韓》，陳植鍔點校，中華書局2009年，第79頁。

[16]《二程集》，中華書局1981年，第640頁。

[17]（宋）歐陽修、宋祁撰：《新唐書·韓愈傳》，中華書局1986年，第5255頁。

[18]錢基博《韓愈志韓愈文讀》，傅宏星主編并校訂，華中師范大學出版社2012年，第206頁。

[19]韓愈《左遷至藍關示侄孫湘》詩，孫昌武選注，《韓愈選集》，上海古籍出版社2013年，第138～139頁。

[20]《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年，第692頁。

[21]（明）黃琮：《重修潮州府儒學記》，見何成軒著：《儒學南傳史》，北京大學出版社2000年，第196頁。

[22]黃挺點校《林大欽集》，廣東人民出版社1995年，第40頁。

[23]楊子怡著《韓愈刺潮與蘇軾寓惠比較研究》，巴蜀書社2008年，368頁。

[24]清代史學家趙翼在《廿二史札記》中評價唐代宦官之禍說：“東漢及前明宦官之禍烈矣，然猶竊主權以肆虐天下，至唐則宦官之權反在人主之上，立君，弒君，廢君，有同兒戲，實古來未有之變也。”（趙翼著，王樹民校正：《廿二史劄記校正》，中華書局2013年，第452頁）

[25]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第16頁。

[26]《韓昌黎文集校注》第1卷，《平淮西碑》，上海古籍出版社1998年，第484頁。

責任編輯：郭美星

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1008-4479（2017）01-0046-08

2016-11-09

國家社科基金重大項目“儒學與我國少數民族哲學關系的歷史發展研究”（13&ZD059）階段性成果；四川省社會科學高水平研究團隊建設計劃資助，西南民族大學研究生學位點建設項目（2016XWD-S0101）成果。

楊翰卿，西南民族大學教授，主要研究方向為中國傳統哲學和文化。