“分析性文類”與“本土文類”
——基于蒲溪羌族口頭民俗的田野研究

范 雯

民間文學研究

“分析性文類”與“本土文類”
——基于蒲溪羌族口頭民俗的田野研究

范 雯

民俗學的分析性文類概念已經被研究者廣泛接受，而在實際的民俗生活中，民眾有關于其口頭民俗的本土文類概念。文章討論蒲溪羌族口頭民俗文類。首先，民眾的文類意識并不一定建立在形式性標準上，而更多是建立在該文類被使用的典型場景上。第二，本土文類的辨識標準往往是主位的，例如蒲溪人根據一則敘事的親歷感，來區分ta?pi和lumet?i兩個文類。第三，文類是具有權威等級的，只有特定身份的人群才能使用相應權威等級的文類，并且不同權威等級的文類在交流系統中承擔著不同的職能。第四，文類具有互文關系，這種互文關系影響了文類的最終實現形式。總而言之，文類并不是一個被給定的模板，它只是一個潛在的認知和表意的框架，必須在現實的交流行為中實現。

本土文類；羌族；口頭民俗

民俗學的神話、故事、傳說等文類（genre）概念已經被廣泛接受，研究者一般以采集來的書面文本為主要材料，討論口頭文類的區分與界定。在實際的民俗生活中，民眾對于其口頭民俗也可能有一套本土的文類概念，這種本土的文類概念在過去經常被作為偶然的、地方性的現象，研究者試圖將其歸并入學術性的文類體系中，卻很少討論本土文類在口頭實踐中的功能。本文希望根據筆者在蒲溪羌族①蒲溪溝（四川省阿壩藏族羌族自治州理縣蒲溪鄉）是匯入岷江支流雜谷腦河的一條小山溝，溝內有休溪、大蒲溪、色爾、奎寨、河壩五個羌族村寨，村民日常生活中都使用蒲溪羌語（從語言學的角度講，這種語言屬于藏緬語羌語支北支羌語組南部方言大岐山土語）。蒲溪溝內及溝外幾個鄰近村寨（薛城鎮的建山寨、老鴉寨、豬兒寨等）之間語言相通，而與其他羌族地區的語言則并不相同，語言的共同性是蒲溪羌族彼此認同的重要基礎，構成了“蒲溪十寨”這樣一個整體化的、區別于其他羌族社區的“言說共同體”（speech community）。蒲溪溝的溝口地勢險要、易守難攻，因此在歷史上當地并未遭受太多的戰亂，與外界的交流也相應較少。正是由于這種歷史條件，當地傳統語言文化保存較好，因此當地人自稱為“最后的純羌”，以區別于“外面漢化的羌族”。地區的田野調查材料討論當地的本土文類概念——口頭民俗文類。討論的目的是希望指出，文類在實際的民俗生活中并不是一個被給定的模板，它只是一個潛在的認知和表意的框架，必須在現實的交流行為中實現。在實際的話語實踐中，某一特定文類的實現形式也不是單一的，文類的形態與其說是一個孤島，不如說是一串連續體，在現實的實踐中具備不同程度的典型性或飽和度。

一、關于文類概念的討論

常見的文類概念如神話、故事、傳說、史詩等是學術性的命名，民眾在生活中往往不會使用也無法理解這一套術語。在實際的民俗生活中，民眾會使用一些本土概念（如公本/母本、陰歌/陽歌等）來指稱和區分其口頭敘事。神話、故事、傳說、史詩等是分析性文類（analytical genre），而公本/母本、陰歌/陽歌則是本土文類（ethnic genres）。

“分析性文類”（analytical genre）指現代民俗學根據一定的分析標準對口頭民俗所做的體裁劃分①關于歐洲民俗學的“文類”概念的學術史回顧可以參見本-阿莫斯《民俗文類》一書的“引言”，他回顧并批判了自“文類”概念創立以來，民俗學界使用“文類”概念的四種方式：分類范疇（classifi catory categories）、永恒的形式（permanent form）、進化的形式（evolving form）、話語的形式（form of discourse）。Ben-Amos, D., Folklore Genres, ed. P.O.T.A. Society. Vol. 26. 1976: University of Texas Press. “Introduction”.。它源自歐洲民間文學搜集運動及隨后的分類整理的需求，并作為文本研究的“科學工具”。例如，“故事”（folktale）這一文類的母版來自于格林兄弟的《兒童與家庭童話集》（Children's and Household Tales），經過格林兄弟整理的故事文本為“故事”這一文類樹立了典型，后來的學者在討論故事的文類特質時，往往會根據“格式化”②巴莫曲布嫫：《“民間敘事傳統格式化”之批評——以彝族史詩〈勒俄特依〉的“文本迻錄” 為例》，《民族藝術》，2004年第2期。的典型文本來概括和討論“文類特性”，這勢必成為一種循環論證。經過無數次爭論和修改，民俗學界確立了以威廉?巴斯科姆（William Bascom）的《口頭傳承的形式：散體敘事》（“The forms of folklore: Prose narratives”）為代表的經典文類概念，并根據這一典型模板篩選文本，不符合該范式的文本都被認為是不充分的、刪節的、一知半解的。

調查者在田野中搜集到的文本并不一定符合文類典范，因為人們在口頭實踐中會根據表達的需要調整文類的實現形態。對于民眾而言，他的講述是否符合文類標準并不重要，重要的是他在特定的語境中選取了恰當的文類，并且以恰當的方式實現了這一文類。例如，一個年輕人使用傳說這一文類來給長者講道理，或者講述者在引述一則眾所周知的傳說時講得啰里啰嗦，都會被認為是不合法、不恰當的，可見，實際生活中的文類并非是穩固不變的模板。

因此，從20世紀60年代以來，美國學界開始在新的知識背景下反思和挑戰既有的文類概念，以表演、體裁制約下的交流、語境、功能等③Honko, L..Types of Comparison and Forms of Variation.Journal of folklore research, 1986. 23(2/3): p. 107.新視角，挖掘“本土文類”對于研究人類口頭行為的重要意義。④這一時期的一些綱領性的理論研究有戴爾?海莫斯（Dell Hymes）在1962年發表的 “The Ethnography of Speaking”；阿蘭?鄧蒂斯（Alan Dundes）在1964年發表的 “Proverbs and the Ethnography of Speaking Folklore”和1966年發表的“Metafolklore and Oral Literary Criticism”；本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）1969年發表的 “Analytical Categories and Ethnic Genre”和1976年編輯的文集Folklore Genres；查爾斯?布里格斯（Charles Briggs）和理查德?鮑曼（Richard Bauman）1992年發表的“Genre, Intertextuality, and Social Power”。此外，加里?高森（Gary Gossen）和布萊恩?斯特羅斯（Brian Stross）對本土文類的民族志研究是在這一思路下進行的文類研究的典范。“本土文類”（folk genre）指民俗持有者對本社群的話語行為的體裁分類。例如，薩摩亞人將他們的演講術（lauga）又細分為lauga 和fono，前者在慶典中使用且具有很強的表演性，后者在政治集會中使用并且是非表演性的⑤Duranti, Alessandro. Intentions, Self, and Local Theories of Meaning: Words and Social Action in a Samoan Context. Center for Human Information Processing, University of California, San Diego, 1984. p.235.。又如，查姆拉人的本土文類包括“一般的話”（lo?il k’op）、“活人的話”（k’op sventa ?k’isnah yo?nton li kirsanoe）、“純言”（puru k’op），其分類的邏輯是話語的形式特征和私人性程度：“一般的話”無特定的形式和內容；“活人的話”具備特定的形式但內容是因人而異的，是“來自每個人的心中”的；而“純言”是有恒定的形式和內容的①Gossen, G.H..“Chamula Genres of Verbal Behavior.” The Journal of American Folklore, 1971. 84(331): pp. 145-167.。在這些研究者看來，本土文類不僅僅是偶然的地方性現象，也不應當被歸并入分析性文類體系，它的意義在于“本土的文類系統是民俗行為的語法，它是一文化社群對于自身的交流法則的申明”②這兩個概念來自本-阿莫斯的論文《分析范疇和本土文類》。本-阿莫斯認為分析范疇（民俗學界的文類系統）是搜集和整理文本的框架，而本土文類則是現實交流行為的文化框架。Ben-Amos, D.."Analytical Categories and Ethnic Genres." Pamietnik Literacki 80.2 (1989): 307-331.。

目前學界所使用的“分析性文類”只是一種“理想型”（ideal types）而非現實實體③Honko, Lauri. "Genre Analysis in Folkloristics and Comparative Religion."Temenos 3 (2012).，可以作為跨文化的文本比較框架或資料整理和檢索工具，但它對于現實的特定人群而言既沒有任何意義，也不能夠在他們的人際關系和儀式行為中起到指導作用。而“本土文類”能夠揭示語言在交流行為中是如何被使用的，本文研究本土文類，就是要發現當地人是根據什么邏輯來劃分其口頭行為的，這種分類方法如何規定和結構了當地的口頭行為模式，口頭文類體系與該人群的文化觀念、社會實踐是什么關系。

二、文類意識與典型場景

蒲溪羌語中有許多文類詞匯，所有話語的總稱為zeme④羌族無書寫文字，本文所引用的蒲溪羌語均采用國際音標記音。部分記音參考黃成龍《蒲溪羌語研究》（民族出版社，2007年），并根據筆者的田野調查進行修正和補充。，即名詞“話”，動詞短語“說話”為zeme ze?。在這個大的概念之下又可以列出一長串的名單，如閑聊（lumet?i pepe-tha）、講古話傳說（ta?pi）、辯論（zaza?）、說笑（zeme d?a）、咒語（zduzda）、拜神（χsi ??i）、罵（?d?），等等。用“修飾語+pepetha”或“修飾語+ kue ze?”結構可以生發出為數眾多的小類來，修飾語可以是語篇的主題、內容、人物等等，后接pepetha和kue ze?都意味著對話和交流。當地沒有一個唯一的、清晰的文類清單，恰恰相反，本土文類系統是一個有彈性的、開放的系統。

雖然，許多細小的文類單位可能因人而異，但是當地人對于民俗生活中的一些重大文類有著明確的區分意識。龍門陣（lumet?i）、古原話（ta?pi）、唱經（?equ-pu）、歌謠（zio）、鍋莊舞（la?o）這五項文類是所有人都能夠明確指認的。換句話說，當地人對于這些文類持有明確的“文類意識”。

“文類意識”是指講話者對于文類特性和文類間差異的認知。民眾心目中的“文類意識”與民俗學者歸納概括的“文類”概念存在著本質的不同，前者則是一種模糊的、潛在的心理感知，后者是一種規則明晰、條理清楚的文類“概念”。民俗學者能夠根據一則敘事有無傳統的開場、時空背景、角色身份等來指認一則文本屬于故事、傳說還是神話，這主要建立在文本的形式特征上。一般民眾無法通過上述標準來指認文類，例如筆者在蒲溪地區調查時，向當地人詢問唱經（?equ-pu）和歌謠（zio）有什么區別時，大多數被訪者只能回答?equ-pu是治病招魂的時候唱的，zio是背糞、收玉米的時候唱的。雖然唱經（?equ-pu）和歌謠（zio）在形式上有著本質的差別，但民眾的“文類意識”并不建立于此，而是建立在文類被使用的典型場景上。以下是蒲溪羌族口頭民俗的幾種核心文類及其發生的典型場景：

龍門陣（lumet?i）: 普通的日常閑聊叫做lumet?i pepe-tha，即漢語四川方言中的擺龍門陣、擺條。村民在寨中相遇后，一般會相互問候“哪里去？”“在做什么？”“吃飯沒有？”“來坐嘛！”以此開啟一段閑聊，聊天的內容一般是講本地的瑣事或者外面發生的事情。

古原話（ta?pi）：這一文類的范圍大致相當于民間文學散體敘事的神話、故事、傳說。蒲溪羌族沒有對神話、故事、傳說的區分，所有的由祖先講述的、“一代一代傳下來”的話都算作ta?pi。當地人認為ta?pi也可以直譯為“古原話”，因為每一次講述都是對祖先說過的話語的復述而非今人的創編，并且ta?pi中講述的內容都是真實的。雖然講述ta?pi的場合很多，如喝酒、曬太陽、繡花、打牌等（這些統稱“坐到擺”），但當筆者要求當地人介紹一下什么是ta?pi時，所有人都以集體夜間“撕玉米的時候坐到擺”這樣一個典型場景來描述這一文類。集體時代蒲溪的羌民在玉米收獲的季節白天出工勞動扳玉米，晚上還要換工撕玉米皮，各人分包一定的工作量，眾人點香記時輪班撕玉米。為了“混日子”和提神，晚上撕玉米的時候人們會相互講故事傳說，也會對歌、猜謎語，如此你來我往相互對話。這是ta?pi最集中的演述場合，兒童也是在這個場合從長輩那里聽來各種ta?pi。

唱經（?equ pu）：唱經是羌族非常重要的民俗體裁，是念誦或詠唱的經文，一般由釋比巫師（?equ）和長者掌握，用于村落節日、祭祀、治病、驅邪、招魂、喪葬等場合。在一般村民的“文類意識”中，唱經（pu）就是“治病救人的”，因為治病驅邪是唱經被使用的典型場景，釋比巫師在患者家中通過唱經、羊皮鼓舞，以及定雞、舔鏵頭、上刀山等釋比絕技的綜合表演來達到治療效果。蒲溪羌族對唱經的分類也是按照其適用場合與功能來劃分的，如夬儒節祭祀的唱經（kua?u ?equ）、治療惡夢的唱經（do?phi）、治療惡瘡的唱經（??yakha）、治療中風的唱經（mu?si）、招魂的唱經（?ud?uwe）等十多類。

歌謠（zio）：羌族的歌統稱為zio，其最典型的使用場景是伴隨勞動而歌唱，如薅草、扳玉米、背背子、背糞、打獵、放羊時為了減輕勞動辛苦唱歌自娛，也有日常演唱的情歌、苦情歌、謎語歌等。需要指出的是，歌謠（zio）這一概念的范圍限定在日常的、勞動的或娛樂的歌謠，儀式和節慶中演唱的歌謠在當地并不被稱作zio，而是被稱為la?o（鍋莊）。

鍋莊（la?o）：蒲溪羌族儀式歌舞稱為la?o，當地人也用漢語中指稱藏族舞蹈的名詞將其翻譯為“鍋莊”，也有人借用茂縣羌族非物質文化遺產“沙朗”這一名詞來翻譯蒲溪的la?o。蒲溪羌族鍋莊（la?o）是在節慶或婚喪儀式上表演的歌舞，當地人將它分為“喜事的鍋莊”和“憂事的鍋莊”。許多鍋莊所唱的語言多是詩體的古語，一般人不易明白，因此也稱為qe?χa la?o，即古代的鍋莊。

這里談“典型場景”并不是要以此作為劃分文類的標準，而是希望指出，文類是有情境性的。首先，民眾通過對典型場景的記憶來感知文類，一則ta?pi的講述行為并不是單獨的、個體的事件，它喚起和影射著“夜間撕玉米”的“集體記憶”，這種場景記憶會構成一種預置的“綱要框架和經驗事物的典型形貌”①[美]保羅?康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第27頁。，作為“個人過去經驗與印象集結所形成的一種文化心理傾向”②王明珂：《歷史事實、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》，2001年第5期。，影響著講述者在使用ta?pi這一文類時的心理構圖。其次，學者的“文類意識”是出于劃分研究對象的需要，而本土民眾之所以需要“文類意識”是為了區分不同的交流場合，并且在特定場合選擇恰當的交流方式。例如，當地人將鍋莊（la?o）分為“喜事的鍋莊”和“憂事的鍋莊”，是出于文類性質和使用場合的考慮。前者是吉祥的，可以用在多種喜慶場合，包括夬儒節、春節、結婚等，甚至還可以拓展至當代的漢族節慶、文娛活動之中；后者則專門用于喪葬，與喜事的鍋莊截然不同，一般情況下不能隨意演唱。

三、主位的分類尺度

以上提到，本土民眾感知文類的依據主要是文類適用的典型場景。然而在實際的交流行為中，一種場景之下可能會同時出現多種文類，例如，ta?pi與lumet?i可以隨時出現在同一則交談中，講述者能夠意識到文類的差別，并且在講述時遵循其各自的特性。

ta?pi的范圍相當于民間文學的神話、故事、傳說三者的范圍（廣義的ta?pi還包括謎語、笑話、一部分歌謠等等），是一個獨立的口頭文類。其講述的內容既可以是大洪水、農作物的來源、火的來源等起源敘事，也可以是本村本地的英雄、祖先遷徙的歷史、孝子的事跡之類的歷史傳說，還可能是鬼家婆、吸血鬼、吃人的猩猩之類的鬼怪故事。此外需要指出的是，學者整理的神話、傳說、故事的典型文本具有較強的結構性、故事性，而蒲溪羌族ta?pi也包括非結構化的敘事。例如，當筆者要求當地人講講ta?pi時，他們最通常講的不是典型的故事或傳說，而是諸如“老鴉寨地好，海拔高，青稞不倒，牛睡下去那么大個地方要賣15兩銀子”①錄音編號R20140122_112820。講述者：徐春（化名）。性別：男。年齡：78歲。職業：農民。采訪時間：2014年1月22日。，或者“原來山上猩猩多得很，原來人不能在山上到處跑，猩猩要吃人”②錄音編號R20130904_100832。講述者：余金（化名）。性別：女。年齡：72歲。職業：農民。采訪時間：2013年9月4日。，這些只言片語也可以算作ta?pi，并且也能被拓展為一篇故事性、結構性更強的文本，具有很強的伸縮性。

ta?pi最準確的漢譯對照詞匯應當是“古原話”（a?ie zeme），因為它被視為是古代人所講的話，“原來就是真的故事，歷史上講的，以前以前的那種話，傳下來的。”③錄音編號R20140120_104631。講述者：王三閏、徐山（化名）。性別：男。職業：農民。采訪時間：2014年1月20日。后人只是遵循著過去的說法講，并否認自己有進行編創的意圖，甚至認為現代編創的故事只能是“吹牛皮”。羌族人沒有文字，歷史知識都是通過民間“憑口說話”傳承下來的，這些講述對于當地人而言都是歷史事實，筆者曾反復向當地人詢問一些文本的真實性（如“鬼家婆”“獨腳怪”“大洪水”“吃草的人”等），大多數人都聲稱這些是本地曾經發生過的真事，只有一些年輕人會質疑其真實性但仍然采取尊重的態度，ta?pi被羌族人當做他們的口傳歷史，具有很高的權威性。因此，在講述ta?pi時，羌族人非常強調其“前傳后教”“一代一代擺下來”的性質，他們的敘事態度和措辭往往是循古的。在這個意義上，蒲溪人也將ta?pi漢譯成“老古董”“古原話”“古話”。

與ta?pi相對應的散體敘事體裁是龍門陣（lumet?i），即日常閑聊，ta?pi的講述往往插入在lumet?i中，但蒲溪羌族對于ta?pi和lumet?i有非常明確的區別意識。筆者在調查時曾向被訪者詢問其所講述的內容是否為ta?pi，被訪者能夠清楚地指認或否認，并且在講述完ta?pi后會使用“老輩子是這樣講的，我在肚子里裝起了”“以前是這樣子擺的”等套語。

但是，各個被訪者在區分這兩種文類時，并沒有一個公認的、客觀的尺度。每個講述者都是從自身出發，根據這則敘事與自己本人的關系來判斷一則文本屬于ta?pi還是龍門陣lumet?i。大致可以認為，二者的區分標準主要是事件所發生的時間的親歷性。講述者本人所親歷的事件，如“集體時候”“文革時候”“毛主席時候”都不能算作ta?pi。ta?pi的時間是“說不出來的那種”，屬于qe?χa（以前）的范圍。關于qe?χa（以前）的ta?pi的適用范圍，當地人年輕人王志云（化名）的解釋是：

范：羌話里頭說“歷史”咋個說？

王：qe?χa，就是以前的，沒得人說歷史。（就說）以前咋個咋個。

范：那比如說到戈基人（傳說中的遠古原住民族，后被羌人趕走）的時候說qe?χa么？

王：就是。

范：那前幾天發生的事情能不能說qe?χa喃？

王：那個就不算……比方說講文化大革命的時候不可能說“以前文化大革命”，他就說“文化大革命時期”，因為大家都曉得嘛，就說“文化大革命”。講民國的時候就可以用qe?χa了。因為有好多人都沒有親身經歷（民國），他只能說以前咋子咋子。如果是親身經歷，他肯定就要講到時間。④錄音編號R20140119_110402。講述者：王志云（化名）。性別：男。年齡：28歲。職業：農民。采訪時間：2014年1月19日。

年輕人王志云認為關于民國的敘事可以稱為qe?χa（以前）的ta?pi，而親身經歷過民國時期的老人王青明（化名）則并不這樣認為：

范：ta?pi是啥子意思？

王：ta?pi翻譯成漢話是故事。

范：那比如你給我講的民國時候的事情，那些算不算ta?pi呢？

王：（民國）那些我們不說ta?pi。以前以前（qe?χa）那樣傳下來的就是ta?pi。民國就是國民黨嘛，它就不是故事。①錄音編號R20140119_142536。講述者：王青明（化名）。性別：男。職業：退休會計。采訪時間：2014年1月19日。

王志云是年輕人，并未親自經歷民國時期，這段時間對于他可以算作qe?χa（以前），相應的敘事對他而言可以算作ta?pi；而王青明則是80來歲的老人，親歷過民國時期，這段時間對于他而言不能算作qe?χa（以前），他在講民國故事時也只能算講述親歷事件（或間接的見聞）的龍門陣。可見，講述者根據敘事與自身的主位關系來確定一則敘事的文類。親歷感可以是因人而異的，具體某一時間（如民國）內發生的事情能否歸入ta?pi并非絕對。需要補充指出，這種“親歷”并不一定是講述者真正親自體驗的，實際上，自己父親輩、祖父輩的事跡也可以被算作“親歷”，具有一種虛假的“親歷感”，這種“親歷感”一方面來自血緣關系所營造的自我意識，另一方面也是反復敘事的效果。此外，親歷感也與講述者本人的歷史意識和知識有關，見多識廣的老年男性所認可的ta?pi的時間分界點較早，是民國與清朝（“朝代的時候”）之間；而年輕人和沒有文化的婦女則將解放前的事件都看作qe?χa（以前）的ta?pi。

ta?pi與lumet?i的這種區別很重要，講述者和聽眾以其主體經驗為尺度確定文本的文類屬性、定位自己的講述態度、理解當前的交流事件，這構成了敘事的背景期待和解釋框架。lumet?i意味著個別的、親歷的敘事，允許個人發揮，聽眾也會積極地評論和回應；ta?pi則意味著典范的、循古的、教諭的敘事，講述者出于對祖先和古言的尊崇不會作故意的編改，在講述前后會以“老輩子是這一說的”作為敘事的標記，聽眾往往采取無條件接受的態度，而不會妄加質疑或評論：

“ta?pi講的是歷史朝代，幾十年幾百年以前的故事傳下來的，現在的哪里出來ta?pi哦，沒得哦！講現在的話，有些編的吹牛的，現在有文化了。以前的人沒得文化，老老實實的，腦筋里面前傳后教，高頭傳下來的，腦筋里頭記著。現在的人文化多了他亂編，ho（蒙騙）古人。”②錄音編號R20140122_112820。講述者：徐春（化名）。性別：男。年齡：78歲。職業：農民。采訪時間：2014年1月22日。

這段材料中，被訪者否認和批評了故意創編ta?pi的行為，而強調ta?pi“前傳后教”的特質。即是指，如果在一則交流行為中出現了ta?pi，這則交流行動所附帶的情境定義是，講述者以言語來教導聽眾，而聽眾則肩負著學習、領會和繼承這一則講述的責任，將過去發生的真實的事情“一代一代傳下來”。

本部分反復比較ta?pi與龍門陣的區分維度，是為了指出，講述者和聽眾會根據敘事與本人的主位關系，來調整他們的講述或接受的態度。

四、述古說理與文類的權威等級

上文已經談到，古代的話（a?ie zeme）對羌族人而言有著特殊的意義。因為根據傳說，羌族本來是有文字的，釋比經書記載了羌族的歷史和文化。一次釋比喝了酒，把經書放在石包上，釋比在石包底下睡覺，睡覺的時候羊把經書吃了，釋比不甘心，把羊殺了剝下羊皮做成鼓來敲，一敲鼓經書上的字全部出現在釋比的心中和口頭。從此以后羌族就沒有文字了，歷史和文化就是通過“憑口說話”的方式流傳下來，尤其是釋比唱經在傳承文化方面發揮著巨大的作用，因此，在羌族人看來，以口頭形式傳承的古代的話（a?ie zeme）具有很高的權威性和真實性。

蒲溪羌族口頭文類中，釋比唱經（?equ-pu）和上文討論的ta?pi都屬于古代的話（a?ie zeme），但前者的權威性和神圣性要高于后者，?equ-pu只用于祭祀、治病、驅邪、招魂、喪葬等重大場合，而ta?pi一般在日常交流中被使用；?equ-pu必須一字不改地被背誦和演唱，而ta?pi雖然不能故意篡改，但人們在實際的講述過程中往往會做主觀的發揮；?equ-pu只能由釋比巫師和長者唱誦，而ta?pi是一般人可以講述的；?equ-pu講述的功能是通白神靈、追溯根源、建構譜系，而ta?pi被廣泛地用于教諭、紀事、論辯等等。總之，唱經（?equ-pu）是一種具有最高的神圣性和權威性的古代的話。

羌族的釋比巫師（?equ）①“釋比”也被翻譯為詩谷、端公、許等等，是羌族社會中主持祭祀和法事的巫師。他們在日常生活中只是普通的農民或牧民，當有人家遇上疾病、兇死、喪葬、祭祀等事件后會邀請釋比前往做法念經。釋比在羌族社會中享有較高的話語權，在傳統社會中還能主持村寨的斷案和集會等。是唱經的主要繼承者，蒲溪人普通民眾稱釋比為?equ mepe，意思就是“釋比老漢”“釋比長者”，當地人之所以采用這樣尊稱，是因為“因為他唱的就像是老漢唱的——以前釋比做的、老的唱的這些東西。喊?equ mepe就是尊敬他的意思”②錄音編號R20140119_202504。講述者：王春梅（化名）。性別：女。職業：村醫。采訪時間：2014年1月19日。。換句話說，當代釋比口中唱出來的話都是過去的釋比祖師的話，釋比因言而尊。在唱經《日堵》中有相同的說法：

我的法事雖不大

法事不大有祖師

法事不大有師母

祖師師母驅邪怪

叫來邪怪任我驅

叫來邪怪任我趕③馮驥才主編：《羌族口頭遺產集成?史詩長詩卷》，北京：中國文聯出版社，2009年，第265頁。

意思是，釋比在當前的法事中念經驅邪的行為，隱射著釋比祖師念經驅邪的行為。釋比的法力之所以能夠靈驗，就是由于他是釋比祖師的傳聲筒，很多唱段如《勒爾》《日堵》等記述的是古代的、祖師的一次法事，通過對古人古事的唱誦，以象征性地完成眼下的、現實的法事。可見，釋比在羌族社會中的地位之所以崇高，也是因為代表了古代祖師的話語。唱經這種文類所代表的是釋比祖師的聲音，因此具有最高的權威等級，可以用來與神靈、祖先、鬼魂溝通。唱經的本質就是“通白”，即χsi χafu，就是向神許愿的意思。通白的具體方式是，在演唱的序章部分念誦神靈名錄：火神、家神（天地君親師牛馬二王）、灶神、三官大帝、祖先神、四方神山、各寨先祖④例如在蒲溪《開壇詞》(?hi?hio-pu)中會念唱蒲溪溝內各寨的山神和人神的譜系。山神譜系的唱誦從當地眾山之宗匹兀（phiwu）雪山開始，再唱到溝內各個村寨的山神，圍繞蒲溪溝的范圍念誦一周，形成一個封閉的空間圖譜。蒲溪羌族的山神譜系包括整個蒲溪溝最大的山神雪隆包phiwu χsi，休溪寨山神g??u ba?thu ?a?io χsi，奎寨山神phapo χsi，色爾寨山神?a?ie χsi，河壩山神?ab?i χsi 和zo?bzi χsi，老鴉寨山神lu?hio χsi，大蒲溪寨山神abu telu ?a?io χsi，大韓寨山神lupho χsi。念誦完山神譜系之后接著念誦人神譜系，即蒲溪溝內各寨歷史上最著名的人物，形成一個蒲溪溝內的族群圖譜，如大韓寨先祖abu ???o χom、大蒲溪寨先祖abu χla?ie z?o χom、老鴉寨先祖?ipi χom、色爾寨先祖?i?i? lyly χom、奎寨先祖ade meme χom、休溪寨先祖ade a-?to χom。，釋比通過念誦神靈名錄來請神降神。

總之， ?equ-pu和ta?pi都屬于古代的話，具有較高的權威等級，在交流事件中常常被作為權威證據。例如，在汶川羌族說親詞中對如何使用古話來說話、如何依據古話來做事有這樣的記述：

花不開不香

話不說不明

如不把說明

今天為啥子吃酒，不知道

該吃啥子酒，不知道

該吃啥子肉，不知道

該做啥子事，不知道

話講明了，

道理講清楚了

說啥子，像啥子

做啥子，像啥子

……

到了XX老輩子家去說親

XX老輩子沒有抽樓梯；

熱情地招呼我坐在火塘邊

親親熱熱地擺談

擺談木姐珠留下的古規古禮

人人都是這樣，

自古來都是這樣

……①馮驥才主編：《羌族口頭遺產集成?史詩長詩卷》，中國文聯出版社，2009年，第174-177頁。

這段話交代了古話在交流行為和民俗儀式中的功能，即古話是根、今天的話是葉，人們在交流行為中光憑龍門陣這種低級文類，無法順理成章地講清道理，尤其在說親、講理這樣的重要場合，必須憑借古話、古語來為它建構根基敘事。一位當地老人也是這樣向筆者解釋古話的功能的：

“有些人不懂（眼前的這件事），我就給你講個ta?pi，這樣子從頭到尾好像一本小說一樣的。從根到尾的話要擺清楚……要擺得他心頭心服口服的。都要笑一下，都要滿意。”②錄音編號R20140120_104631。講述者：王三閏（化名）。性別：男。職業：農民。采訪時間：2014年1月20日。

這則材料點明了ta?pi述古說理的效用。這一功能尤其體現在教育晚輩方面，休溪寨的年輕人向筆者講述了這則經歷：

王：ta?pi也是教育人的。他們（注：指本地老人）就說哈巴狗呢，很少有人逮，前年子我們逮了一個狗，這么長（比劃），我們想把它殺了吃了，老輩子不讓吃。他們說，傳說中人間浪費糧食特別嚴重，天上的神看到了就準備處罰人間。以前我們這兒傳說是麥子每片葉子上頭都長滿了。他們（注：指本地老人）說是，人間浪費太多了，天神生氣了，就從那兒底下逮著一把捋上去，捋到尖尖上。那個狗就在那兒求他給我們留點吃的，神就留了那么一個尖尖。所以說，我們這兒一般都是對這種藏狗啊、獵狗啊（都不會捕殺），這兒都不讓，他們說狗是人類的朋友，都不讓，我媽媽她們都不讓。

范：這個講的是ta?pi嗎？

王：也是傳說嘛。這個我剛才講的也是傳說嘛。①錄音編號R20140119_ 112249。講述者：王志云（化名）。性別：男。年齡：28歲。職業：農民。采訪時間：2014年1月19日。

這則經歷體現了ta?pi的解釋和教育功能，即通過一個追根溯源從頭到尾的講述，解釋事物的來源，用以指導和規范當下的行為。

一位當地老年婦女曾與筆者討論過2008年汶川大地震（全文見附錄對話1）。其時人心惶惶，當地人都在討論關于大洪水的ta?pi（大洪水后兄妹造人），并據此將2008年的地震解釋為一次改換“世代”的宇宙性事件。關于地震的強度和造成的傷害，這位婦女引用了她的父母講的關于地震的ta?pi（四位娘娘頂著大地），據此理解她所經歷的2008年汶川地震與父母所經歷的1933年疊溪地震，分別屬于哪個級別的宇宙性事件。最后，她又借用這兩段ta?pi，向她的子孫和筆者闡明了禮敬菩薩的道理。可見，ta?pi是人們探討重大事件、闡明重要道理時必須引述的古人古話。

由此可見，權威等級較低的文類在重要的敘事場合（例如說親、教育、論證、操辦法事）中往往是不自足的，它需要引用和求助于權威等級更高的文類作為它的敘事根基。釋比在唱經時需要從釋比祖師的話語那里尋求支持，紅爺在說親時需要從創制婚姻的女神木姐珠的話語那里獲取合法性，普通人在說理和教育行為中也必須從祖先的話語那里尋找權威，尤其是在村落公議時，羌族人往往會集中引用古話古事來評判今人今事的合法性。這與羌族人的根源意識有關，羌族人對于萬事萬物都要理清其根源，話要理清話的根，人要理清人的根。因此引用ta?pi述古說理是話語交流中的預期行為（expected behavior）。

五、文類的互文

如果在實際語境中考查ta?pi，可以發現人們很少專門為講故事而講故事的，ta?pi的存在形態一般不是一則孤零零的被采錄下來的文本，而是嵌套在龍門陣（lumet?i）當中并且發揮著一定的敘事功能；而ta?pi的內容許多又是來自唱經的，并以此為基礎進行了演繹和發揮。因此應該關注由龍門陣（lumet?i）、唱經（pu）和古原話（ta?pi）交織組成的 “交流體系”。在交流行為中如果出現了幾種不同的文類，那它們自身所附帶的背景期待、解釋框架、情景定義將會相互影響和作用。這種文類的交互關系也可以被稱為文類間的互文。

巴赫金認為文本間的交互關系構成了潛在的語義場，是產生語義的重要機制，②Briggs, C.L. and R. Bautnan, Genre, “intertextuality, and social power. ” Journal of linguistic anthropology, 1992. 2(2): p. 131--172.同樣，文類與文類之間也能構成“互文”關系。文類也不是獨立自在的，它不僅僅通過內在特質確立自身，也通過不同文類的互文關系而彼此互見，并且在每一次的話語實踐中被喚起和重塑。學者們在關注語境、表演對于意義的賦予和改寫之余，也應該關注文類的互文關系對于文本意義的影響。

關于文類的互文性，可以用當地非常流行的關于嘎麥人③qame，又稱戈基人、嘎、窯人，傳說中被羌人打敗趕走的原住民。的龍門陣（lumet?i）、唱經（pu）和古原話（ta?pi）為例（見附錄對話2、對話3）。當地人在講述嘎麥人的敘事時，往往將上述三種文類摻雜并用、互相舉證。

（1）關于嘎麥人的唱經（?equ-pu）：《羌戈大戰》是流行于汶川、理縣、茂縣各地羌族地區的重要唱經，其最經典的文本可參見《羌族口頭遺產集成?史詩長詩卷》所記錄的文本《嘎》和《必格紐》，主要內容講述了羌族人在天神阿爸木比塔的幫助之下戰勝了身強力壯的本地原住民戈基人，從而成為了現在這片土地的主人。這則釋比唱經是根源性的唱經，解釋了羌族人地盤的由來。

（2）關于嘎麥人的古原話（ta?pi）：主要描述了其神異的外貌，例如嘎麥人長了一個很短的尾巴，如果尾巴蔫了他們自知死期將至，便帶著糧食、陶罐等家當進入石棺墓中等死；嘎麥人身材魁梧，腿骨奇長，腦袋巨大，要吃人；羌人本不會修筑四方碉樓，羌人從嘎麥人那里學來了修建房屋的方法；世界上的人分為“嘎麥人的根根”和“毛主席的根根”，“嘎麥人的根根身強力壯”，等等。當地人在講述這些敘事時，都表示這是“老輩子講的”ta?pi。

（3）關于嘎麥人的龍門陣（lumet?i）：主要講述當地人在蒲溪出土的石棺墓遺址的見聞。理縣至汶川一代有大量的考古遺址①理縣境內的三種考古遺址：（1）理縣薛城鎮建山寨、樸頭鄉樸頭寨等地的川西北岷江上游區-建山寨類型新石器文化遺址；（2）理縣桃坪鄉佳山寨等地的石棺墓，約公元前350年左右；（3）理縣樸頭鄉樸頭村公元25—220年東漢墓葬。蒲溪溝內的遺址尚未經過考古學家的鑒定，筆者推測屬于第二種，與桃坪鄉出土石棺墓大致屬同一時期。，墓內出土了石棺、陶罐、人骨、兵器、糧食等。蒲溪人稱，這些就是古代的嘎麥人的墓地，并圍繞當代盜墓挖墳的神奇見聞產生出無數的龍門陣。這些龍門陣還和其他的挖墓盜墳的龍門陣構成互文關系。

考查嘎麥人的敘事如何在?equ-pu、ta?pi、lumet?i之間流動，可以整理出這樣的一條線索。

首先，古代的蒲溪羌人在耕地時經常挖到地下的陶罐、人骨，便將它們和?equ-pu《羌戈大戰》中所提及的遠古原住民嘎麥人對應起來，將這些遺址中的人類稱為“嘎麥人”，并根據?equ-pu《羌戈大戰》中關于嘎麥人“身強力壯”的描述，推測嘎麥人應該是完全不同于人類的異族。在口口相傳的過程中，關于嘎麥人的lumet?i遵循著異族的框架發展，關于其外貌習性的描述也就越傳越神奇。

其次，古人的lumet?i代代相傳，到了今人的口中時已經成為了具有權威性的ta?pi，今天的羌族人都遵循著古人的說法，并且在閑聊中借用古人的ta?pi來框定和表述自己的親身經驗。例如，今天的許多蒲溪人曾親眼目睹過盜墓現場，見到過墓中的古人遺骸，但是他們在講述墓中見聞時，完全遵守古代ta?pi所規定的神奇敘事，栩栩如生地講述他們墓中遺骸如何長有多余的兩個肋骨、墓中的人如何長有一節小尾巴，但事實上墓中人骨完全是正常的人類的骨骼。可見，當代人講述親眼見聞的lumet?i，之所以色彩神異、違背常理，又是由于他們在敘事時援引了ta?pi所給定的認知模式。

最后，當代蒲溪人在講述墓中見聞的lumet?i時，往往還會順帶引申到其他的族源敘事。如，認為嘎麥人被羌人打敗后逃至四川廣漢創造了三星堆文化；或者嘎麥人的劍與歐洲人的劍形狀相似，說明身材巨大的嘎麥人是從歐洲來的；或者人類分為兩種，牙齒多的人是嘎麥人的后代，牙齒少的人是漢人的后代。這些引申的lumet?i也帶有根源性質，顯然是受到關于嘎麥人的?equ-pu和ta?pi的文類的影響。

?equ-pu、ta?pi、lumet?i三種文類的互文關系，賦予了嘎麥人敘事以根源敘事與神異傳奇的雙重性質。權威性等級較高的文類給定了總體性的敘事框架和認知模式，而權威性等級較低的文類則通過無數的經驗、細節來豐富和擴充了噶麥人的敘事。當一則口頭行為中出現了文類的互文關系時，高級文類能夠制約和控制本次交流的核心議題，而次級文類則能夠拓展和豐富本次交流的主題。

六、結語

本文討論了蒲溪羌族口頭民俗文類。首先，本土民眾的文類意識并不一定建立在形式性標準上，而更多地是建立在該文類被使用的典型場景上。其次，文類的辨識標準往往是主位的，例如蒲溪人根據一則敘事與自身的經驗關系，來區分古原話（ta?pi）和龍門陣。第三，文類是具有權威等級的，只有特定身份的人群才能使用相應權威等級的文類，并且不同權威等級的文類在交流系統中承擔著不同的職能。第四，文類在交流事件中構成互文關系，這種互文關系影響了文類的最終實現形式。總而言之，文類并不是一個被給定的模板，它只是一個潛在的認知和表意的框架，必須在現實的交流行為中實現。

附 錄

【對話1】

余：原來人多，人多了嘛，洪水漲了。洪水漲了嘛，兩姊妹（注：方言，兄妹）豆腐口袋鉆進去。那個是菩薩祝了的，要不噻鉆得起啊？口袋里頭鉆了，鉆了是（口袋）嘴巴縫到了。洪水漲漲，房子也沒得了，地也沒得了，吃的也沒得了，人也壓完了……（講兄妹造人的傳說，內容過長，略）……黃水朝天了，沒得人煙了，都是兩姊妹身上出來的，這兒發達了不是，我們哪里來的。

范：這兩姊妹是所有人的祖先嗦？

余：哦呀（注：表肯定）。哦喲，幾十代了，一百代了，一百年了，他們說的。

范：一百年了？

余：哦呀，一百年了，他們說。

范：那兩姊妹有沒得名字喃？

余：兩姊妹肯定有吧，沒有講，老的那些在擺不是，我這樣子聽到了，肚子頭裝不是。一百多年了。這下是，你看地震來了（注：指08年汶川大地震），那邊街上到處在擺，這個世代滿了。我放羊下去了，人那些挨到那兒坐到在擺了，“人住不起了！哪天要洪水吧！這下是一百多年了，這下是要滿了！”那個樣子，他們在擺故事。我們說的“哎呀菩薩，安心敬菩薩”，我天天那個樣子敬菩薩，“觀音菩薩救下子命，三po娘娘……”這下是洪水朝天擺完了，這下是地震的。

地震還是爸爸媽媽那些在擺，我肚子頭裝了。四個娘娘，桌子一樣，地頂著。地母娘娘，三po娘娘，還有兩個我忘記了，這樣子地撐起。地震來了是，一會會兒沒得了，這是耳朵嘴嘴搖了；地篤篤篤一會兒，這兒嘴嘴底下搖了（注：耳道中部）；地篤篤篤篤篤篤一會兒，這個（耳朵）根根那兒搖起了，是黃水要朝天了。這個還是我們爸爸在擺了，裝到肚子頭，那個時候我還小，十二歲。那回子（注：08年汶川大地震）房子垮了，沒有黃水，（說明娘娘的耳朵）根根沒碰，中間碰了。以前以前，我們爸爸媽媽他們手頭來了一次（注：指1933年疊溪地震），搖了一次，那個房子沒垮，龍嘴（注：羌族每家房頂上的祭祀塔）垮了，是耳朵嘴嘴（被碰了）。這下是我們手頭，房子也垮了，吃的也沒得了，地也裂開了。

……我們跑到那兒底下，跪到那兒（拜）“菩薩！觀音娘娘！”我在那兒燒煙煙（注：燒柏樹枝或燒紙祭祀求神），那天那個樣子菩薩跟前跪起。那天完了是，晚上下雨了，這下是沒得鋪的了，啥子都壓起了，東西打完了，吃的壓起了，那個棚棚里頭流水了。這個樣子坐起，一晚上下雨，這樣子哭起，沒得吃的了……我在他們跟前擺，“飯先還沒吃，先敬菩薩，菩薩救我們的命啊，我們是苦人啊，敬下子。”那會是地震來了，我們剩飯剩菜（注：指地震時沒被掩埋的余糧）還是你們（注：指菩薩）吃，你們吃了我們吃，做點子陰功。

范：你教家里娃娃做這個沒？

余：要做。（我到）他們跟前，人家屋頭在擺嘛，“哎呀你們屋頭，飯菜先敬菩薩，菩薩沒得，哪里來的呢我們，菩薩在保佑我們，（菩薩）制人不是。”有些說“哪里來的菩薩哦”，不信。菩薩在，要陰，要太陽出來，要寒，要天亮，這個菩薩不祝哪個祝呢。①錄音編號R20140121_123555。講述者：余金（化名）。性別：女。年齡：72。職業：農民。住址：蒲溪鄉休溪村上寨。采訪時間：2014年1月21日。

【對話2】

范：你們寨子旁邊挖出來好多罐罐，這個是啥子人？

余：那個罐罐出來是窯人（注：即戈基人、嘎麥人）。我們是窯人根根，你也是窯人根根。你牙齒好多塊你算嘛。有沒得三十？

范：有三十。

余：四十的有沒得？

范：沒得。

余：還是你們窯人根根的。我也是窯人根根的。我還小，我們哥哥說，你們牙齒算下子，我摸了，“哦你是窯人根根的”。毛主席根根嘛幾十塊沒得，窯人根根牙齒多，你是窯人根根。氣力窯人根根的得行，毛主席根根好多沒得氣力，沒得勁，石頭這么大的提不動，窯人根根的提得動。老人家給我擺了，肚子頭裝起了。

范：窯人是啥子人？

余：窯人娃娃也在養，勁也大，一只手甩，屁股上有個尾巴。老了，窯人根根尾巴尖尖要蔫，要死得了。老了嘛，歲數到了，自己地上挖地，挖的安心深，深了石頭——他有勁嘛——石頭劃開劃開，砍成石板，兩邊兩個石板蓋，死的時候坐到棺材里頭，高頭還是石板蓋。他吃的也拿去，鋪蓋也拿去，罐罐也拿去，東西也拿去，刀也拿起。死的時候兩口子坐到，頸子垮起就死了。這幾年老古董貴，到處找，你沒得命找不起，挖了挖了就現出來了。①錄音編號R20140121_123555。講述者：余金（化名）。性別：女。年齡：72。職業：農民。住址：蒲溪鄉休溪村上寨。采訪時間：2015年1月21日。

【對話3】

范：《羌戈大戰》（注：釋比唱經）是在哪兒里頭唱的呢？

韓：祭祀的時候嘛，幾天幾夜都唱不完。羌語當中“戈基”就是qame，me就是人，qa就是那個民族。

王：他們現在挖那個出土，比一般人大哦。

楊：骨頭長得很哦。

韓：戈基人那個墓里頭出來的，肋巴還多兩根。現在是規定的嘛，全世界（肋巴骨）都是一樣的，（但是）戈基人是多兩匹。很多人可能都還不曉得，老年人才曉得。（戈基人）這個堆堆（注：身材）挖出來比一般人都還長。

楊：底下挖得有，腦殼這么大（比劃）。

范：你們看到過沒有呢？

王：都看到過。墓里頭看到過。

韓：他那個墓是石棺墓，水溝溝一樣，彎彎拐拐的，肯定里頭有大墓，但是也沒有大型的開發過。前幾年我在那兒底下聽到有幾個挖墓的，可能挖得有房子那么深下去的時候，有張紅布，血紅色的一張，結果他們一摸過后全部成了灰了。

王：主要是盜墓的在挖，我們都是盜墓的挖完了在旁邊看到過。他們那個民族高得很，而且又高腦殼又大哦，而且后腦勺比我們大。

韓：那支民族給羌族人滅絕了。但是后頭整個資料看了，這只還沒有滅絕，可能打了好多年仗，人種就變了，混血了，不曉得咋個下去了，到三星堆。三星堆聽說是戈基人。因為這兒羌區打輸了他就下去去了三星堆那一帶。②錄音編號R20140126_142309。講述者：韓東陽（化名）、王志云（化名）、楊紹全（化名）。韓東陽，性別：男。職業：茂縣文體局干部。住址：蒲溪鄉大蒲溪寨。采訪時間：2014年1月26日。

[責任編輯：丁紅美]

I207.7“274”

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1008-7214（2017）02-0021-12

范雯，北京大學中文系博士研究生。

北京大學才齋獎學金項目。