生活革命、鄉愁與中國民俗學

周 星

民俗研究

生活革命、鄉愁與中國民俗學

周 星

當代中國社會已經和正在發生的極其深刻的生活革命，當下彌漫全國的鄉愁情緒正是由不可逆轉的生活革命所引發。這為一直以來始終是以鄉村的傳統與民俗作為對象的民俗學提出了全新的課題：我們有必要對中國知識界過度禮贊傳統、耽溺鄉愁，以及在搶救、保護和傳承等話語表象之中將鄉愁審美化的趨勢進行一定批評，以促請民俗學界同仁明確自身更為重要的學術使命與可能性，亦即直面現代中國社會的日常生活及其變革的歷程，記錄和研究無數普通的生活者是如何建構各自全新的現代日常生活并在其中獲得人生的意義。中國的現代民俗學應該超越朝向過去的鄉愁，對當下正在發生并已成為現代中國社會之基本事實的生活革命予以高度關注。

生活革命；鄉愁；家鄉民俗學；中國民俗學

20世紀80年代至21世紀的前十多年間，中國的社會、經濟及文化均發生了結構性巨變，導致普通民眾的日常生活也發生了急劇的變革。某種意義上可以說日常生活發生了革命，亦即“現代都市型生活方式”在中國大面積地確立和普及，這為一直以來始終是以鄉村的傳統與民俗作為對象的民俗學提出了全新的課題。

本文擬在揭示當代中國社會已經和正在發生的極其深刻的生活革命的基礎之上，指出當下彌漫全國的鄉愁情緒正是由不可逆轉的生活革命所引發，進而對中國知識界過度禮贊傳統、耽溺鄉愁，以及在搶救、保護和傳承等話語表象之中將鄉愁審美化的趨勢進行一些必要的批評，以促請民俗學界同仁明確自身更為重要的學術使命與可能性，亦即直面現代中國社會的日常生活及其變革的歷程，記錄和研究無數普通的生活者是如何建構各自全新的現代日常生活并在其中獲得人生的意義。筆者認為，中國的現代民俗學應該超越朝向過去的鄉愁，對當下正在發生并已成為現代中國社會之基本事實的生活革命予以高度關注。

生活革命在中國：持續的現在進行時

近一個多世紀以來，中國社會、文化的持續變遷以及中國人生活方式多彩的變化，始終是中國諸多社會及人文學科關注的大課題，其中最常見的描述或解說便是“轉型”說。轉型理論的基本要義是認為中國社會及文化變遷有一個既定方向，亦即從封建到文明、從封閉到開放、從集權專制到民主共和、從農耕社會到工業信息社會、從計劃經濟到市場經濟、從傳統到現代化等等。該理論形象、易懂，似乎無所不能地被用來解釋幾乎所有的變化，卻又令人感到意猶未盡或解釋乏力。導致如此狀況的原因可能是中國社會及文化太過龐大和復雜，其演變進程也是漫長曲折、反反復復且岔路叢生，轉型似乎總也不能完成。如果將問題意識單純化并局限于日常生活，關于普通百姓如何“過日子”，筆者認為可以采用“生活革命”這一概念來歸納改革開放以來，因經濟持續高速增長和大規模的都市化等所引發的百姓日常生活的全面改善，以及都市型生活方式在全國的普及過程。

在漢語文獻中，“生活革命”一詞主要是一個媒體廣告用語，它一般是指因為某種技術的發明、制度的創新或商品的推出而為生活者、消費者帶來生活上極大的便利。例如，有人把21世紀初汽車在中國作為代步工具的普及視為新的生活革命的開始，考慮到中國作為曾經的自行車王國，如今汽車保有量的大幅度攀升的確堪稱一場革命①楊東曉、李梓：《消極運動時代的積極生活方式》，《新世紀周刊》，2007年第20期。；有人從公共衛生和健康醫學角度討論生活方式的改革，希望推進民眾生活習慣方面的行為革命以及“膳食革命”和“廁所革命”②王隴德：《中國人需要一場生活方式革命》（一）(二)，《中老年保健》，2008年第7—8期。。有的學者從國際貿易的大格局，把中國加入WTO之后獲得的經濟實惠解說為推動了中國民眾生活的革命③劉重：《生活的革命：WTO-中國百姓“入世”后的日子 》，天津：百花文藝出版社，2000年。；也有學者把基于經濟的發展所導致的生活觀念的轉型理解為生活革命的一部分④劉朝：《追求生活新概念——20年人們觀念變遷掃描》，《決策與信息》，1999年第2期。。還有人把某些新的消費動向擴大解釋為中國人的生活革命，例如，某些人士主張回歸自然、重過種花喝茶的生活，并說這是一場生活的革命⑤三聯生活周刊：《生活革命》，三聯書店（香港）有限公司，2012年1月。。更有人指出，新近發明的“保潔機器人”有可能引發家居生活的革命。有的作者強調初步富足之后日常生活審美化的趨勢，把當今中國的生活革命定義為“日常生活的審美化以及審美活動日常生活化”⑥陶東風：《日常生活審美化與新文化媒介人的興起》，《文藝爭鳴》，2003年第6期。；有的作者從科學技術革命來解釋生活方式的變遷，指認是科技革命導致了生活主體、生活資料、生活時間、生活空間等均發生變革，促使自然經濟狀態下的生活方式向現代生活方式演化⑦岳偉：《科學技術革命與社會生活方式變革》，《貴州民族學院學報》，2006年第3期。。例如，說IT技術引發革命，使全世界變成地球村，使人們對社會的認知方式和交流方式等很多方面均產生革命性飛躍。上述表述各有其理，均反映了中國知識界對日新月異的變化試圖從各自不同的教育背景或學科專業立場出發所做的歸納。

在此，筆者將“生活革命”視為民俗學的一個專業用語，并把它溯源至日本民俗學的相關研究。需要指出的是日本民俗學雖有“生活革命”這一概念，但它同時也在媒體廣告中廣泛應用。在日本民俗學中，生活革命主要是指第二次世界大戰之后，伴隨著經濟高速增長期（1955—1975）和全國規模的都市化、現代化而發生的日常生活整體的革命性變化。日本民俗學者一般認為，經濟高速增長和都市化促成了徹底的日常生活革命，他們較多采用“今昔比較法”，通過對生活革命之前和之后的狀況進行比較，對民眾的生活文化進行細致、系統的觀察與分析，這同時也被認為是重視“傳承論”和“變遷論”的日本民俗學比較擅長的基本方法。在經濟高速增長期以前較為傳統性的日常生活里不曾存在的各種導致生活便利化的商品，諸如以1950年代的“三種神器”（黑白電視機、洗衣機、電冰箱）和1960年代的“新三種神器”（彩電、空調、轎車）為代表的一系列家用電器和新型、耐用的生活必需品迅速普及⑧“三種神器”是把歷史上歷代天皇視為傳世珍寶的“三種神器”（銅鏡、勾玉、劍）作為比喻，日本當代廣告媒體用來渲染新商品之重要性的用語。后陸續又有21世紀初的數碼“三種神器”（數碼相機、DVD、薄型電視機）。2003年1月，小泉純一郎首相在施政演說中把洗碗機、薄型電視機和具有攝影功能的手機命名為“新三種神器”，作為自己想要推廣的時代新商品。，曾在生活革命的相關研究中尤其受到重視。民俗學者透過它們意識到日常生活的急速演變，也深切感受到民俗文化傳承所發生的斷裂以及民眾生活意識的巨大革新。除了對新近誕生并逐漸成為現實的新歲時習俗、新人生儀禮和新的娛樂、藝能等積極予以關注外，日本民俗學還必須同時面對“消失”的民俗、“變異”的民俗以及它們與“新生”的民俗之間復雜的相互關系。

日本民俗學研究生活革命，積累了許多重要的成果，諸如生活革命與都市化的關系，團地社區（小區）與生活革命的關系①[日]巖本通彌?篠原聡子?金子淳?前田裕子?宮內貴久：『基幹研究「高度経済成長と生活変化」ワークショップ3「団地暮らしの誕生と生活革命」報告?討論記録集』、國立歴史民俗博物館、第197集、2009年。，都市化和故鄉意識的變化②[日]真野俊和：「『ふるさと』と民俗學」、『國立歴史民俗博物館研究報告 第27集ー共同研究「日本民族學方法論の研究」ー』、第303-328頁、國立歴史民俗博物館、1990年3月。，衣食住行、婚喪嫁娶、生老病死等等在日常生活的革命過程中發生的諸多變化，以及農村生活的變遷與開發③[日]好本照子：「変貌する農村生活の実態をみる」(進む農村の生活革命?特集)、『農業と経済』35(9)、富民協會、1969年9月。、都市居民的田園憧憬④[日]富田祥之亮：「むらの生活革命―暮らしの都市化」、新谷尚紀?巖本通彌編：『都市の暮らしの民俗學① —都市とふるさとー』、吉川弘文館、2006年。等。也有不少學者致力于對生活革命之前那些傳統生活方式的追憶、緬懷乃至于復原。除對全國規模的生活變遷通史予以關注外，日本民俗學還注意到生活革命這一過程中的地域差異和階層差異等問題，試圖對生活革命予以動態性的把握。通過研究，學者們提出了一些重要的理論觀點。例如，新谷尚紀提出近現代日本民俗傳承的“三波并行展開論”⑤[日]新谷尚紀：「儀禮の近代ー総説」、『都市の暮らしの民俗學③—都市の生活リズムー』、吉川弘文館、2006年。，認為“傳統”（如農漁業生計中的人力和畜力；婚喪儀式的家族辦理和互助等）、“創生”（如機械；婚喪儀式的莊嚴化與商品化）和“大眾化”（如機械的普及；大眾文化等）在近現代的日本是并行展開、相輔相成的，所以，民俗學觀察到的現實極其復雜。文部省重點課題“關于高度經濟增長和生活革命的民俗志追蹤研究”（2013—2015，負責人：關澤），不斷追問高速經濟增長意味著什么，并從多學科交錯的視野，重新審視農村人口向都市的大量流入、都市化導致山村大面積消失、大眾消費社會的出現、衣食住行等生活方式日新月異的變化以及生活用具電器化、汽車的普及等多種基本的變遷進程⑥[日]國立歴史民俗博物館編：『高度経済成長と生活革命ー民俗學と経済史學との対話からー』、吉川弘文館、2010年6月。，其結論認為除了經濟的高速增長，促使日常生活朝向都市型生活發生變化的根本動力，還有水力和電力的安定供應。日本國立歷史民俗博物館的陳列，對戰后的高度經濟增長與生活革命等主題也予以高度重視，可視化地反映了生活革命的研究成果。不過，在日本，生活革命這一用語有時也用于指稱其他時代急劇變遷的文化現象，例如，針對戰前大正時期（1912—1926）的東京，也有所謂“中流生活革命”之類的表述⑦[日]松田久一:『日本の消費社會の起源と構造ー江戸?明治?大正の酒造産業を中心に-』、第4章「消費社會の誕生と酒類産業-大正期東京の『中流生活革命』とは何か」、『月刊 酒文化』1998年6月號。宇都宮美術館：『近代デザインに見る生活革命:大正デモクラシーから大阪萬博まで』、2000年1月。。此外，今和次郎的“考現學”亦曾致力于研究日常生活的當下⑧參閱『今和次郎と考現學：暮らしの今をとらえた目と手』、河出書房新社、2013年1月。，在生活革命的現場進行徹底的觀察與描繪，他因此在“服裝論”“居住論”等方面，均取得了曾引起廣泛關注的成果。

本文采借生活革命的概念，除保留其基本涵義外，還想補充指出以下幾點。首先，在中國，生活革命的指向是都市型生活方式的確立和普及，構成其根本內核的是除了臥室和客廳，還配備有廚房、衛生間（抽水馬桶）、浴室（浴缸或淋浴）以及上下水、煤氣和電源等系統的單元樓房日益成為最大多數人們日常起居的生活空間。巖本通彌在《現代日常生活的誕生》一文中，從現代民俗學的立場出發，借助官方的統計資料，對日本現代社會之日常生活的形成過程進行了考察。他把高層集合住宅密集的團地（小區）、僅由夫婦和未婚子女構成的核心家庭以及清潔衛生的室內生活視為現代日常的基本要點，認為此種都市型生活方式的普及與水、電、煤氣的穩定大量供給密不可分。①[日]巖本通彌：「現代日常生活の誕生―昭和三十七年度厚生白書を中心に―」、[日]國立歴史民俗博物館編:『高速経済成長と生活革命』、第20-40頁、吉川弘文館、2010年7月。岳永逸認為，以抽水馬桶、單元房為基本表征的都市生活方式，眼下已是絕大多數中國人都在實踐或向往，并不遺余力、背井離鄉要去追逐的生活方式。②岳永逸，張海龍（訪談）：《都市中國的鄉愁與鄉音》，《蘭州晨報》，2015年2月28日。筆者認同上述見解，認為中國已經和正在發生的生活革命和當年日本的情形具有一定的相似性，所以，日本民俗學對生活革命的研究成果很多可以為中國民俗學所借鑒。要維持上述那樣的現代日常生活，必須有完善和穩定的基礎設施和公共系統的存續，這也正是近三十年來中國社會的都市化進程所致力于大規模建設的。以單元樓房的日常起居為基礎的都市型生活方式已在中國大面積地普及開來，目前仍處于現在進行時，仍在持續的延展之中。

其次，生活革命在當前的中國要遠比當年在日本的進程來得更為復雜、不均衡和曲折。它還可以分解為溫飽問題的初步解決③中國現仍有為數不少的貧困人口存在，這凸現了中國式生活革命的非均衡性。，補丁衣服徹底退出日常生活和穿著的時裝化，廚房革命（以煤氣或電力為能源，上下水系統，冰箱、微波爐、電飯煲等廚房用電器的逐漸普及，餐廚用具精美化），廁所革命（配備抽水馬桶和沐浴設施④此處所謂“廁所革命”，僅指以抽水馬桶為基本形態的室內衛生間的普及，尚難以涵蓋“公廁”在內。），電視、洗衣機、吸塵器等家用電器的日益普及，以及伴隨著電話、手機、網絡的普及而日新月異的信息通訊革命，交通革命（村村通、高速公路、高速鐵路等）和初步進入汽車社會（包括鄉村的摩托車和微型農用車）等很多彼此關聯而又相對獨立的層面。越來越多普通民眾的日常生活，因為上述諸多層面的革命性發展而被徹底改變。德國民俗學者鮑辛格所說的“科學技術世界”，其實就是由科學技術支撐的生活用品一般化了的“生活世界”，它們構成了理所當然的生活環境。⑤[日]巖本通彌：《“理所當然”與“生活疑問”與“日常”》（宗曉蓮譯），《日常と文化 特集日中韓?高層集合住宅の暮らし方とその生活世界》2015年第1期、第113-124頁，日常與文化研究會，2015年3月。盡管由于中國社會的復雜性，生活革命的進程和所達到的程度并不均衡，存在著明顯的地域性和社群性等各種屬性的差距，但生活革命的總體方向和基本趨勢卻基本上一致。近年媒體大肆炒作的中國游客在日本搶購電飯煲和馬桶蓋的“新聞”，其實就是中國波瀾壯闊的生活革命浪潮中幾朵小的浪花，只是因為它溢出國境才成了新聞。即便是較為偏遠的鄉村，由于政府強力推進的“村村通”工程和全國規模的新農村建設等，其與距離最近的大中小都市或小城鎮的聯系千絲萬縷并日趨便利化，這意味著包括衣食住行等在內的都市型生活方式，在各地農村也都取得了程度不等的進展，生活革命在廣大農村也是正在展開的現實。農村以各種方式程度不等地卷入了都市化的浪潮，例如，進城打工者回鄉蓋房，大都模仿構成都市型生活方式之基礎的單元樓房，并盡可能地設置燃氣灶臺、抽水馬桶和淋浴等，這其實就是一種“在地城鎮化”；當然，另一方面，人去樓空、村落的空心化和農村過疏化也正在成為一個普遍的現象。

第三，伴隨著上述各層面的革命進程，事實上是有無數多的實用性技術的引進、開發與革新，以及能源革命、全球化和網絡世界的膨脹等等因素，正在日甚一日地促使中國現代社會的日常生活呈現出令人目眩的“加速度”的變化。除了層出不窮的新科技、新產品日新月異地令日常生活更加方便、快捷與潔凈之外，伴隨著電腦在家庭和職場的普及和手機人手一部的普及，各種全新的生活習慣、消費行為，以及人際相處、交流與溝通的技能或方式等，正因此持續地發生著前所未有的革命性變化。迅速膨脹的互聯網提供了全新的媒體生活環境，“淘寶控”將一切居家所需的生活用品均能網絡上搞定，“無所不能”的網購、網聊、網戀、網讀等正在成為很多居民日常生活的一部分①楊婧如：《淘寶引發“生活革命”》，《深圳特區報》，2014年6月6日。。在某種意義上可以說，中國目前正在發生由新的電子商務模式O2O和C2B②O2O模式即Online To Offl ine，是將線下商務與互聯網結合，使互聯網成為線下交易的前臺。C2B模式亦即Customer To Business，指由網絡消費者的個性化需求引起企業的定制化商機。以及“電商下鄉”等引發的線上購物與線下生活更為緊密結合的生活革命。這意味著生活革命在中國，一直是持續不斷的“現在進行時”。這其中還包括很多觀念、理念、信念以及表述的語言以及行為方式的變革。

上述生活革命，部分中國民俗學者并未熟視無睹，但他們主要采取了社會轉型及文化變遷之類的描述。關注在中國社會轉型過程中民俗文化的變遷，可以說是中國民俗學者的一個基本共識，但由于長期以來，民俗學主要是把日常生活中的特定事實與現象作為民俗或民俗事象來認識和把握的，反倒無法處理類似上述那樣整體性的革命過程。截至目前，中國民俗學幾乎還沒有對經由生活革命所形成的現代日常生活有任何深刻的研究。早期或曰傳統的民俗學熱衷于把當代社會中某些特殊的事象作為過去時代傳承下來的遺留物，后來則把民俗事象的變遷過程也視為重要課題，由于先入為主的問題意識或執著于特定的事象，故在田野調查的現場往往可以感受到民俗的“變異”或生活的變遷，卻很容易對那些“非民俗”現象（例如電視、電飯煲、塑料用品之類的存在與應用）無動于衷、熟視無睹地予以排除。

民俗學通常主要是從具體的民俗文化事象入手討論變遷的。也有學者指出，民俗的變遷既表現為具象外顯的形態變化，也表現為抽象潛在的結構調整，可以從主體的空間流動、民俗事象的更新和生活需要的增長等方面去認識。③陶思炎：《論當代民俗生活的變遷》，《東南大學學報》，2002年第3期。還有學者關注到都市化帶來的文化變遷，從都市化的角度分析民俗及其傳承形式與途徑的變遷，指出都市化意味著一種新的生活方式，首先就表現為衣食住行等日常生活的變遷。他們認為民俗學應該研究在大眾媒體和消費文化影響之下的都市民俗，而都市民俗眼下正在朝向大眾文化的方向發展；在都市生活中，“民俗”已經成為時尚和消費的對象等等。④徐贛麗：《城市化、民俗變遷與民俗學的“空間轉向”》，《城市社會與文化研究論文集》，第78—93頁，2015年打印稿。徐贛麗：《民俗傳承途徑的變化》，《民俗研究》，2015年第3期。應該說這些見解均非常重要并值得借鑒。之所以仍有必要采借“生活革命”這一概念，是因為它可以指出現代日常生活的整體性誕生，這個過程如此急速地發生，故其得以區別于一般性的變遷、發展或演化。

需要澄清的是，本文所謂的生活革命，總體上還是屬于現代化、都市化進程中的日常生活方式的革命，它以物質的極大豐盈為基本內涵，就此而論，其與一些發達國家在已經實現了現代化和普及了現代日常生活模式之后，因為環保意識高漲、應對可持續發展的需求，以及追求節約、低碳、實現物質與精神均衡的新生活方式，亦即所謂“綠色革命”①諸大建：《從環境革命時代到生活方式變革》，《世界環境》，2001年第1期。グレッグ?ホーン著：『あなたが地球を救う:グリーン?ライフ革命』（安引宏訳）、集英社、 2008年6月。有著較大的不同。在目前的中國，后一種具有后現代屬性的生活方式變革尚未真正發生，基本上也不具有發生的條件。如果說它不無意義，也只是在局部的人群中主要是作為一種理念尚處于傳播當中。此外，這里所說的生活革命也與現代哲學家阿格妮絲?赫勒和列斐伏爾等人理論中的“日常生活革命”有所不同。匈牙利學者赫勒的理論，忽視日常的物質性基礎，她描述的日常生活是并非徹底自覺且依賴于重復性的慣例，其主張的“日常生活革命”是要抑制過度的重復性實踐或思維，經由日常生活主體自覺性的培養，實現日常生活在理念和方式上的人道化，進而實現好的社會建構②參閱[匈]阿格妮絲?赫勒：《日常生活》（衣俊卿譯），重慶：重慶出版社，2010年11月。。法國學者列斐伏爾雖然重視日常生活領域的基礎性地位，但將其視為一個已經被異化了的領域，也因此，其“日常生活革命”是指通過對資本主義社會的現代日常生活的批判，指出其已被生產和消費的資本主義全面異化，再由此設想一種日常生活的革命，進而實現人和社會的全面發展。③參閱吳寧：《日常生活批判——列斐伏爾哲學思想研究》，北京：人民出版社，2007年6月。在某種意義上，此類哲學意義上的“日常生活革命”恰好是對本文所謂的以物質從貧困到充盈為特點的生活革命的批判，但在中國，目前談論這種批判性的意義雖不無必要，其對眼下的現實卻也不會產生太大的影響，尤其是和民俗學的立場及視野關系不大。

鄉愁彌漫中國

伴隨著急速和大面積的都市化、現代化和劇烈的生活革命，鄉愁作為一種禮贊傳統、緬懷舊日往事的情緒，大約自20世紀90年代以來，開始迅速地彌漫于中國的幾乎所有角落，成為90年代以來中國社會文化最顯著的時代特征之一。全社會懷舊思潮和鄉愁情緒的蔓延，與不可逆轉的都市化及生活革命正日益成為眼下的現實有著直接的關系，這些鄉愁不僅是個人情緒與趣味的表達，更是滲透于當前社會生活及大眾文化中的集體趨好④王德勝：《流行“懷舊”》，《中國青年研究》，1998年第2期。。

“鄉愁”（nostalgia；homesick，亦稱懷舊感或懷鄉病）⑤參閱趙靜蓉《懷舊：永恒的文化鄉愁》的有關章節，北京：商務印書館，2009年。一詞，通常是指身在他鄉異國而懷念故鄉祖國的情感，同時也被用來指稱對過往的舊物陳事緬懷或感念的情緒。很多時候，它還被用來特指身處現代都市生活的人們對業已逝去的鄉村生活的傷感回憶，這種回憶往往伴隨著痛苦和或多或少的浪漫愁緒。作為古今中外最具普世性的人類情感，涉及鄉愁與懷舊的描述及表象，在各國文學藝術中均屢見不鮮。中國的文學藝術自古以來也以表現鄉愁見長，鄉愁不僅豐富了文藝的蘊涵，提升了作品的品格，也成為文藝創作的基本母題。但它除了作為文藝批評的關鍵詞之一頻繁出現，還很少被中國的人文社會科學認真地研究過。

鄉愁如今主要用為褒義，但其緣起卻曾被視為一種病態。該詞最早由瑞士軍醫約翰內斯·霍芬（Johannes Hofer，1669—1752）于1688年新創，他將希臘語的返鄉（nostos）和傷心（algos）合成一個新詞，特指伴隨著返鄉愿望難以實現的恐懼和焦慮而傷心、傷感甚至痛苦的情緒。他曾搜集不少這類心病的案例予以研究，試圖從生理學、病理學去解釋。18—19世紀的前線士兵被認為多有此類癥狀（想家、哭泣、焦慮、失望、憂郁、厭食、失眠、情緒變化無常、原因不明的消瘦、心律不齊等），尤其在戰況不利時較為明顯，軍事上被認為是應予排除的負面情緒。19世紀，鄉愁的概念在歐洲各國傳播并成為臨床醫學研究的對象，后來則逐漸把它視為精神抑郁或消沉的一種表現。20世紀前期，鄉愁概念逐漸“去醫學化”并開始流行，被理解為一種與損失、不幸和沮喪相關且盼望回歸的心理；20世紀后期，鄉愁的內涵被定義為回歸舊時的渴望或對昨天的向往，但過往的舊時是被理想化和浪漫化了的。現在人們談論鄉愁沒有早期那種消極或病態含義，反倒具有了美感、超（穿）越、情感寄托、感動、滿足、理想主義和流行時尚等多種褒義的內涵。

無論如何定義鄉愁，它都是因為時間和空間的錯位、隔絕而引起的情緒性反應。“時過境遷”是鄉愁生成的基本機制。或關山阻隔（空間），或往日難追（時間），鄉愁是對無可挽回、不可逆轉、無法親近之時空阻斷的人和事的眷戀、遺憾之情。置身于都市的人們對于鄉村，生活于現代社會的人們對前現代甚或古代，異國他鄉的游子對于家鄉故國，實現了富足小康的人們對于以前那種艱苦樸素的生活，以及步入人生成熟階段的中老年對于自己的童年所持有的情愫等，便是鄉愁最典型的幾種表現形態。無論鄉愁有多么豐富的內涵和多么特異的表現形態，它都有兩個共同點：一是沒有實現回歸的現實可能性，二是多根據現在的需求而對緬懷和念想的對象予以理想化的想象。鄉愁可以是個人的情緒，如游子對故鄉、故土的懷戀，對于返鄉的痛苦渴念；也可能以“集體記憶”的形式表現出來，如近些年以互聯網為媒體而風行的“80后”曬童年現象①朱峰、楊衛華、劉爽、劉偉：《集體記憶情景下“80后”曬童年現象的社會學思考》，《山西青年管理干部學院學報》，2008年第4期。。在很多情形下，鄉愁不必依賴當事人的親身體驗，僅根據第二、三手信息，經由聯想、想象和互相渲染，便可從他者的表象中獲得類似感受。鄉愁對過往舊事的理想化同時也是一種審美過程。這種理想化和美化既有可能在合理、適度的范圍之內，也有可能走火入魔、失卻理性。

鄉愁對舊時人事或故鄉他者的美化和理想化，往往潛含著對現實當下的失望、不安、不滿、不快、沒有歸宿等感受，以及對當前不確定性的焦慮。鄉愁總是伴隨著當代或現時下的某種缺憾、缺失、空落感或所謂“斷零體驗”②王一川：《斷零體驗、鄉愁與現代中國的身份認同》，《甘肅社會科學》，2002年第1期。，它尤其在激蕩、劇變和快速流動的時代與社會中高發、頻發。在中國，鄉愁時不時蘊含著對于急速推進的都市化和生活革命的逆反情緒，或對于現代化進程的某些抵觸。鄉愁可能暗含批評意味，基于鄉愁而對現實的文學描述，往往是蕭條、陰冷、丑陋、疏離、貧瘠、灰色、無望、無意義等③[美]張英進：《映像中國——當代中國電影的批評重構及跨國想象》，胡靜譯，上海：上海三聯書店，2008年，第329—330頁、第321頁。。鄉愁經常導向對舊時過往的正面評價。鄉愁美化過去，把過去視為失落的和諧，暗示著從復雜的現實逃避或重回朦朧記憶中熟悉而單純的過去。鄉愁經由情緒化渲染而對舊時的想象，總是幻想的、浪漫的、比現在更加英雄主義、更有魅力。此種回到過去的沖動是后現代的特征之一④[英]貝拉?迪克斯（Bella Dicks）：《被展示的文化——當代“可參觀性”的生產（Culture on Display: The Production of Contemporary Visitability）》，馮悅譯，北京：北京大學出版社，2012年，第136頁。。

鄉愁需要物化的載體作為情緒寄托的對象，例如，通過一些過去的人工制品作為標志物或象征的符號才比較容易得到表象。鄉愁追尋回到美好舊時的虛幻感覺，并需要一些遺留物（舊物、古董、民俗文物、老字號、舊品牌、個人紀念品等）來營造令人傷感、滿足或愉悅的特定氛圍。也因此，鄉愁總是被商業化，并成為當代社會的重要補償，成為裝飾或點綴當下日常生活的路徑之一。當一些舊的器物被用來點綴當下的生活時，除了它們可能承載的鄉愁情感之外，還能醞釀出某種特定的氛圍；鄉愁消費對象的符號化，主要就是用于營造消費者追求的此類氛圍。

1996年末，山東畫報出版社出版了《老照片》叢書，獲得空前成功，掀起了堪稱“老照片熱”的懷舊現象。①巫鴻：《“老照片熱”與當代藝術：精英與流行文化的協商》，《作品與展場——巫鴻論中國當代藝術》，廣州：嶺南美術出版社，2005年。《老照片》以“一種美好的情感”引發很多效仿，這股熱潮直至21世紀初才逐漸回落，但其實也只是從紙質媒體轉向了網絡媒介。大約同時，老房子、老街道、老城市、老家具、老字號、老新聞、老古董、舊器物、古村鎮等等，舉凡陳舊之物或帶有過往時代遺痕的事物全都開始走俏，鄉愁和懷舊作為一種風潮開始席卷整個社會。位于北京市東三環的潘家園舊貨市場，自20世紀90年代以來，從早期一些民間自發的易貨地攤，逐漸演變成為全國最大的舊貨市場、收藏品市場、仿古工藝品集散地，并影響到全國各地民間舊貨和收藏品的匯集和流通，成就了一個巨大的產業。鄉愁和懷舊趣味不僅表現為古董熱和舊貨市場的勃興，還表現為懷舊餐廳、懷舊旅館、懷舊建筑、懷舊電影、懷舊歌曲、懷舊出版物、懷舊專賣店里各種各樣的懷舊商品，以鄉愁為主題或基調的小說、詩歌、美術，還有“農家樂”“紅色旅游”“民俗旅游”和“古村鎮自助游”等等，大都在相同的時代潮流中得到大肆渲染，甚或成為消費文化的時尚和新興中產階層的集體嗜好。世紀交替之際，中國社會的鄉愁氛圍更加濃郁，它毫不掩飾地反映在無數出版物中，對于那些已經和正在消失的物品、器用、職業、詞語、藝術、游戲、服飾和民俗②齊東野、魯賢：《遠去的鄉情——正在消失的民俗》，北京：中華工商聯合出版社，2003年。，人們表達出如游子懷鄉般迷離的鄉愁。

繼多次認定“歷史文化名城”之后，2003年11月，首屆中國歷史文化名鎮（村），經由建設部和國家文物局認定了山西省靈石縣靜升鎮和北京市門頭溝區齋堂鎮爨底下村等20個歷史文化名鎮名村；2015年11月又公布了第二批，有河北省蔚縣暖泉鎮和門頭溝區齋堂鎮靈水村等58個歷史文化名鎮名村入選。這些名鎮名村固然有其作為“文物”遺產的歷史價值、風貌特色以及原狀保存程度等方面的標準③方明、薛玉峰、熊燕編著：《歷史文化村鎮繼承與發展指南》，北京：中國社會出版社，2006年，第32-35頁。，其與民間文化領域或知識界的美學標準有一定的差異，但政府的姿態的確帶動了以傳統村落為載體，追尋“美麗鄉愁”的社會性熱潮。古村鎮在當代中國的“再發現”，并不只是基于政府文化遺產管理部門對其文物價值的認定，同時也是鄉愁使然④周星：《古村鎮在當代中國的“再發現”》，《溫州大學學報》，2009年第5期。。馮驥才把“傳統村落”視為“中華民族美麗鄉愁”的歸宿或寄托⑤周潤健：《馮驥才：傳統村落是中華民族的美麗鄉愁》，《中國藝術報》，2014年1月17日。，他在為圖文并茂的畫冊《守望古村落》所寫的“代序”里感慨，看到太多“非常優美和詩意的古村落，已經斷壁殘垣，風雨飄落”，而新農村建設和城鎮化正在加深這一進程。鱗次櫛比的“水泥森林”喚醒了人們對古村落的重新認識，而保護和“前往古村，就是前往我們曾經的家園，前往我們曾經的生活，我們永遠依戀的自然，世代仰慕的歷史文化”⑥羅楊主編：《守望古村落》，北京：中國文聯出版社，2012年，第25頁、第121頁。。這些不滿現實的鄉愁感受，某種意義上為當代中國知識界所共享。最近，正在熱播的中央電視臺中文國際頻道百集大型紀錄片《記住鄉愁》，則是新一輪對鄉愁的渲染。這部由中宣部、住房和城鄉建設部、國家新聞出版廣電總局、國家文物局聯合支持的大型系列紀錄片，以弘揚中華優秀傳統文化為宗旨，以鄉愁為情感基礎，以生活化的故事為依托，選取了100多個傳統村落進行拍攝，現已引起了頗為廣泛的關注與共鳴。

鄉愁不僅促生了諸多的懷舊產品乃至于產業和市場，還成為推動當下社會的一種重要的動力。鄉愁并不完全是被動的情緒，它也可能是積極的選擇。鄉愁通過選擇性地對舊時印象的建構，能夠在現實生活中催生新的儀式、生產新的認同。就此而言，鄉愁也是一種文化實踐。21世紀初以來全國范圍內興起的非物質文化遺產保護運動，無論有多么復雜和重要的國內外政治及時代背景，到處彌漫的鄉愁和懷舊情懷都構成其不容忽視的推動因素。因為有形和無形的文化遺產，歸根到底，均屬于“求助于過去的現代文化生產模式”，也是當代社會人們熱衷于追尋“歸宿”的表象，文化遺產的生產同時包含著挽救過去和將其表現為“可參觀的體驗”①[英]貝拉?迪克斯（Bella Dicks）著：《被展示的文化——當代“可參觀性”的生產（Culture on Display: The Production of Contemporary Visitability）》，馮悅譯，北京：北京大學出版社，2012年，第124頁。。

完全不用懷疑當代中國的現代化進程、都市化和生活革命與上述懷舊情緒和鄉愁審美之間的因果關系。此種相關并不只見于中國，日本在實現都市化過程中，也曾經歷過公眾的心理和文化從“都市憧憬”向“歸去來情緒”的變化。②[日]巖本通彌：「都市憧憬とフォークロリズム」、新谷尚紀、巖本通彌編:『都市の暮らしの民俗學①』第1-34頁、吉川弘文館、2006年10月。事實上，中國的都市化進程始終伴隨著“記住鄉愁”的呼吁，由于與都市型生活方式相伴生的傳統鄉土社會的解體，以及人際關系的疏離，鄉愁甚至成為批判現代性的工具。20世紀90年代正是中國的都市化進程和生活革命取得決定性、實質性進展的年代，1995年中國的都市化率為29.04%，到2008年便達到45.68%，2013年達到53.7%，2014年則為55%，這意味著億萬農民就是在近些年才剛剛變身為市民，他們和回不去的家鄉之間自然會有藕斷絲連的情感糾葛。不僅如此，很多鄉民都愿意把孩子送到城里讀書，全國范圍內出現了明顯的教育城鎮化現象，現在，全國義務教育階段在校生的都市化率和全國義務階段學校的都市化率（學校設在城市地區的比例），已分別達到83%和66%③盛夢露、汪蘇：《八成農村孩子進城上學 學者憂鄉村學校邊緣化》，財新網，2015年12月1日。。據專家推算，未來20年，中國農村人口還將減少三分之一以上，有大約3億人將實現都市化的生活。都市數量不斷增加，都市面積日趨擴大，房地產多年持續高速發展，越來越多的農村居民可以通過購買商品房而直接獲得都市型的生活方式。不久前剛剛進城、成為市民并住進高層樓房里的人們，對于都市生活的不安、不適和對于家鄉的留戀、回望和懷想自不待言；就連那些出身中小城市，后來在大都市里追夢、打拼或生活的人們，對故土的鄉愁也是分外濃烈，這一點在電影導演賈樟柯的作品里已有頗為到位的描述④孟君：《“小城之子”的鄉愁書寫——當代中國小城鎮電影的一種空間敘事》，《文藝研究》，2013年第11期。，其中不僅突顯了對現代都市生活的質疑，還有對小城鎮慢節奏生活的留戀。

即便是在國際化的大都市上海，懷舊與鄉愁也與新的城市開發密不可分。1990年代的浦東開發和大規模的內城街區改造，促成了各種以懷舊為賣點的商業營銷場所如雨后春筍般涌現，較為代表性有新天地、衡山路酒吧街、百樂門、蘇州河沿岸創意產業區等等，均是借助鄉愁、懷舊和集體記憶所想象的“老上海”風情規劃的。⑤朱晶、曠新年：《九十年代的“上海懷舊”》，《讀書》，2010年第4期。事實上，政府重建上海大都市形象的策略之一，便是有意識地對“老上海”文化資源進行開發，于是，便出現了一方面大肆拆除老朽的石庫門民居建筑，另一方面又不斷推出以石庫門為風情元素、為外貌風格的新建筑群，并對其進行拼接、混搭、置換等多種民俗主義手法的改造。曾經作為普通市民生活空間的石庫門里弄區，搖身一變而成為現代中產階層的消費場所，但其中彌漫著的鄉愁所指向的對象，卻是對“老上海”的虛幻印象。

近些年來，幾乎在國內所有的大中城市，均有對老街區的大規模開發或重建，諸如北京的琉璃廠、天津的古文化街、廣州的西關、成都的錦里、重慶的瓷器口、蘇州的山塘和平江老街、西安的回民風情街等等。雖然各個城市對其歷史街區和傳統建筑的開發、保護與重建各有說辭、也各有特點，但它們無一例外均以市民對鄉愁懷舊的消費為賣點。無論都市郊外的古村古鎮，還是市內的“老街”，均是慰籍市民鄉愁的設施。這其中，上海或許比在中國其他任何城市都更為明顯和突出的是，伴隨著高速經濟成長而形成的中產階層或準中產階層，正是以鄉愁和懷舊的消費來彰顯自身的品位和品味。

當下的中國正在強力推進“新型城鎮化”，除了鄉村空間和鄉村人口的迅速城鎮化，接著還有“人的城鎮化”，包括人們的衣著、舉止、言行，以及觀念和思維模式的城鎮化①岳永逸：《城鎮化的鄉愁》，《民間文化論壇》，2015年第2期。。新一輪的都市化進程如此迅猛，已經引發很多擔憂和不安。新型城鎮化的核心已被確認為人的城鎮化②張帥：《“鄉愁中國”的問題意識與文化自覺——鄉愁中國與新型城鎮化建設論壇述評》，《民俗研究》，2014年第2期。，也因此，2013年12月中央城鎮化工作會議明確提出要“讓城市融入大自然，讓居民望得見山，看得見水，記得住鄉愁”，這意味著新型城鎮化之“新”在于以人為本，必須對人居環境和傳統文化有更多的觀照。于是，感性的鄉愁用語成為新型城鎮化的基本理念③楊智勇、曾賢杰：《新型城鎮化進程中傳統鄉村文化的保護、傳承與創新——基于“鄉愁”理念的視角》，《中國文化產業評論》，2014年第2期。，不少專家開始從如何在新城鎮的規劃設計中保護傳統文化以滿足居民的鄉愁，或者如何在新城鎮建設中保留“鄉愁符號”等方面予以探討。④李枝秀：《新型城鎮化建設中“鄉愁符號”的保護與傳承》，《江西社會科學》，2014年第9期；劉沛林：《新型城鎮化建設中“留住鄉愁”的理論與實踐探索》，《地理研究》，2015年第7期。不久前，在山東大學召開的“鄉愁中國與新型城鎮化建設論壇”上，有學者提出新型城鎮化之所以強調“人的城鎮化”，乃是對此前“物的城鎮化”的“撥亂反正”，這意味著該進程同時應是中國人重構心靈故鄉和精神家園的過程。也正是為了響應中央城鎮化工作工作會議的精神，中國民間文藝家協會聯合住房建設部等部門于2014年6月，在北京啟動了“留住鄉愁——中國傳統村落立檔調查”的大型項目，并同時正式開通了中國傳統村落網。⑤安德明、祝鵬程等：《記住鄉愁 守望家園——2014年中國民間文藝發展報告》（摘編），《中國藝術報》，2015年6月8日。

“家鄉民俗學”與鄉愁

鄉愁之風也吹到了學術界，推動和程度不等地影響到相關的學術研究。例如，學術界對消費者懷舊消費行為的研究，近些年取得了長足進步。⑥張瑩、孫明貴：《消費者懷舊的理論基礎、研究現狀與展望》，《財經問題研究》，2011年第2期。鄉愁與懷舊被認定為消費者的一種心理傾向，與情緒及情感的需求密切相關。臺灣學者蔡明達、許立群提出了一種測量懷舊鄉愁情緒的量表，認為人們對“地方老街”的印象中包含了溫暖、精美、感觸、休閑和歷史感等5種情懷①蔡明達、許立群：《構建懷舊情緒量表之研究——以地方老街為例》，《行銷評論》，2007年第4卷第2期。，但量表中沒有涉及負面情緒，這可能是因為被調查對象在回答問卷的設問時傾向于過濾了自身的負面情緒，如失落感等。中國知識精英大都意識到鄉愁與現代化進程相互糾結，是人們對現代生活的一種“反撥”，因此，也大都贊成用鄉愁的理念來校正都市化進程帶來的一些弊端。鄒廣文指出，在現代性的邏輯風靡世界、生活日益標準化、理性化的大背景下，鄉愁是對已經逝去的文化歲月、生活方式的追憶、留戀和緬懷。文化鄉愁是指一種具有人文意味、歷史情懷的文化象征。它傳達的是一種文化認同與歸屬，故具有凝聚人心的作用。通過鄉愁，我們可以找回自己的“身份”。②鄒廣文：《鄉愁的文化表達》，《光明日報》，2014年2月13日。

社會學比較關注鄉愁的社會性背景以及懷舊對當事人或相關群體的社會文化身份，亦即認同建構的意義。賀雪峰主編的《回鄉記：我們所看到的鄉土中國》一書③賀雪峰主編：《回鄉記：我們所看到的鄉土中國》，北京：東方出版社，2014年。，作者均具有社會學教育背景，均在鄉村出生成長而在城市求學生活，他們在家鄉之外有不少農村的田野調查經歷，再次回到家鄉，研究迅猛變遷的中國農村。該書記錄和呈現了一個充滿焦慮和鄉愁的鄉土中國。作者們對家鄉當下的各種問題和難以令人滿意的現狀深感遺憾，提出很多質疑，同時，也都對自己幼少年時期的鄉村生活予以正面評價。這些以理性的學術研究為己任的人們，在其批評和內省中卻難免有復雜的情緒、情感，他們某種程度上也都屬于鄉愁或懷舊的“患者”，因為遠離家鄉和家鄉的巨變所導致的焦慮與失落，從一個獨特側面反映了當代中國都市和農村某些局部的現實。④雪堂：《揮之不去的懷鄉病》，《新京報》，2014年7月19日。他們一時難以適應劇烈變遷帶來的眩暈，雖說是返鄉調查，事實上只能是作為旁觀者，因為那是再也回不去的“鄉土社會”，早已不再是記憶所能印證的存在。

中國民俗學者也對鄉愁有所反應。既有民俗學者的著述被以“鄉愁”來評論的，⑤吳琪：《兩代人的鄉愁——評〈憂郁的民俗學〉》，《民俗研究》，2015年第6期。也有民俗學者把“鄉愁”作為解釋中國民俗的關鍵詞，例如，說“年與家”是十三億人的鄉愁⑥劉曉峰空間：《十三億人的鄉愁》，中國民俗學網-民俗學博客，2015年12月2日訪問。等等。曲金良在評論新時代的“尋根小說”時指出，對于已經習慣了的民俗文化流失，對于昨天產生的無法排解的“懷戀”“回溯”的情感，促成了當代文學的“民俗化”傾向。⑦曲金良：《中國民俗文化論》，青島：青島海洋大學出版社，1995年，第67—69頁。筆者在解釋戶縣農民畫時也曾指出，“即便是當年那些具有很強意識形態屬性的作品及其描述的場景，今天也已經成為‘懷舊’的對象：農民畫里的集體主義精神、奮斗的熱情、社會主義情懷、鄉村氛圍和簡樸的生活氣息，經由樸素筆觸和鮮艷色彩的描繪（或復制），成為人們對特定時代‘記憶’的載體和后現代‘鄉愁’的寄托。”⑧周星：《從政治宣傳畫到旅游商品——戶縣農民畫：一種藝術“傳統”的創造與再生產》，《民俗研究》，2011年第4期。

但是，和社會學等其他學科相比較，民俗學更多地得益于、當然也在一定意義上受困于鄉愁的彌漫。不可逆轉的生活革命和都市化帶來的大面積鄉愁和懷舊氛圍，對中國民俗學而言，首先是難得的機遇。一向備受冷落的小學科，一夜之間成為顯學。因為當代彌漫著鄉愁的中國社會對過往“民俗”及相關知識（例如民俗文物、民俗藝術、民俗文化遺產、民俗旅游等等）產生了頗為廣闊的市場性需求，這極大擴充了民俗學在現代中國社會的用武之地。諸如民俗文化的觀光化；各級政府發掘民俗文化或民俗藝術資源以重建地域認同的渴求，全國范圍的非物質文化遺產保護運動等等，都無一例外地浸潤著鄉愁和為民俗學提供了絕好的機遇。這一切并非偶然，民俗學也樂在其中，因為民俗學從它誕生的第一天起，就天然地和鄉愁有著難分難解的關聯性。

以英國為例，民俗學的起源曾經受到“古物學”的一些影響，當時的人們對那些“古物”的嗜好，其實和今日中國的懷舊和與鄉愁對老器物、舊家具、古董品以及民俗文物等的迷戀并無二致。19世紀中后期的英國，也是由于近代化導致鄉村生活變遷，不少傳統習俗逐漸成為正在消失的遺跡，從而引起人們研究的興趣，并試圖在它們徹底消失前予以記錄，這便是湯姆斯首創“民俗學”這一用語的背景。他指出，民俗學的對象是那些民間古舊習俗和民眾的相關知識，亦曾感慨有多少令人驚奇而又深感趣味的古俗已經湮滅，就是說，民俗學從一開始就執著于遺留物，并熱衷于喪失性敘事。

在德國，民俗學的早期發展也是由于近代化導致鄉土民俗文化的流失，人們對那些即將消失的傳統懷有一種浪漫主義的情懷和憧憬，這導致民俗學成為當時民族主義思想和情感的一部分重要源泉。19世紀后期的德國浪漫主義醉心于鄉村，知識分子崇尚鄉間的生活與文化，試圖從中體會田園詩歌一般的境地，其鄉愁明顯具有審美化傾向。事實上，這在德語國家是具有共同性的價值追求，基于民族主義理想而對鄉村文化傳統予以浪漫主義的理解和想像，可被看作是一種向國家所宣稱的鄉村根基的回歸。①[挪威]弗雷德里克?巴特等：《人類學的四大傳統——英國、德國、法國和美國的人類學》，北京：商務印書館，2008年，第90—91頁。

在日本，自明治維新以來直至高速經濟增長時期，傳統文化的流失和未來命運始終是日本知識精英的焦慮，民俗學在其中扮演了非常重要的角色：或者是必須及時啟動搶救行動的危機感及使命感，或者是感慨曾經有過這種美好生活之類的鄉愁，通過對“鄉土”的理想化描述，表達日本社會尤其是地域社會理應存在的狀態。事實上，日本大量地方史志中的民俗編或民俗志，往往就帶有過于強調“故鄉”或“鄉土”傳統之美好的傾向。②[日]真野俊和：「『ふるさと』と民俗學」、『國立歴史民俗博物館研究報告第27集ー共同研究「日本民族學方法論の研究」ー』、第303-328頁、國立歴史民俗博物館、1990年3月。

中國民俗學之與浪漫主義和鄉愁的關系也幾乎不用特別論證。《歌謠》周刊的發起人和早期參與者們大都懷有把家鄉浪漫化、審美化的情懷；他們對家鄉特別關注，后來被安德明歸納為中國民俗學的一個特征，亦即“家鄉民俗學”③安德明：《家鄉——中國現代民俗學的一個起點和支點》，《民族藝術》，2004年第2期。。但談及家鄉，民俗學者們自然就難免有綿長的鄉愁④例如，周作人對家鄉兒歌長達數十年的執著。參見周星：“生活/平民/文學：從周作人的民俗學談起”，『日常と文化』第1號、第125-138頁、2015年3月。。劉宗迪指出，民俗學者其實有兩種態度：一是在討論“民俗”時，似乎自己不在其中，而是其觀察者、記錄者、研究者、欣賞者或批評者，與自己的生活無關；二是當說到“過去”的風俗時，卻似乎就是自己曾經的生活，或雖然消失了卻仍舊讓人懷念、牽掛，仍然活在我們身體和心靈的記憶中的事⑤劉宗迪：《古典的草根》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2010年。。岳永逸認為，中國的鄉土民俗學關注鄉土日常生活，試圖在認知民眾情感世界和生活世界的基礎上，開啟民智，改造民眾，移風易俗，從而強國強種，它有著濃厚的鄉愁，或表現為對鄉土的改造，或是頻頻回首的浪漫的懷舊⑥岳永逸，張海龍（訪談）：《都市中國的鄉愁與鄉音》，《蘭州晨報》，2015年2月28日。參閱岳永逸：《都市中國的鄉土音聲：民俗、曲藝與心性》，北京：中國人民大學出版社， 2015年。。曾經在家鄉或鄉村民俗（歌謠）中追尋文學（詩歌）創作之源和民族文化之根的早期的中國民俗學，至今依然沒有改變禮贊傳統和回首過去的趨向，眼下在非物質文化遺產中尋找和認證“民族的根基與靈魂”①劉魁立：《非物質文化遺產及其保護的整體性原則》，邢莉主編：《民族民間文化研究與保護》，北京：世界圖書出版公司，2010年，第1—15頁。，亦無非是此種特點的當代延伸。

上述國家的民俗學均程度不等地有或曾經有過突出的喪失性話語表述，受惠且糾結于特定時代的鄉愁，其民俗學的正當性和重要性恰恰來自它宣稱能夠應對傳統文化失落的局面。所謂喪失性敘事，主要就是對已經、正在或即將失去的傳統大聲疾呼，表示惋惜和焦慮，認為伴隨著現代化進程所失去的將是國家或民族的精神之根，因此，亟需搶救、保護和傳承等等②劉正愛：《誰的文化，誰的認同？——非物質文化遺產保護運動中的認知困境與理性回歸》，《民俗研究》，2013年第1期。。顯然，在喪失性敘事表象中，總是飽蘸著懷舊心態和鄉愁情緒，不加掩飾地懷戀“過去”的美好時光，宣示要重建傳統道德、重歸和諧家園。

在包括民俗學、人類學在內的中國知識界，目前仍然是喪失性敘事框架占據著主流。以涉及傳統村落的搶救性保護這一話題為例，據說2000年中國的自然村總數為363萬個，2010年則減少至271萬個；因此，有關方面在2012年啟動了傳統村落的全面調查，并開始進行“中國傳統村落名錄”的專家審定與甄選工作，這被說成是一項“關乎國人本源性家園命運”的任務。此種喪失性話語所要宣示的是傳統村落的消亡趨勢銳不可當，被指出的原因主要就是都市化和工業化，新一代農民越來越多地選擇“較為優越”的都市型生活方式。但如果沒有了傳統村落，不久前剛剛列出清單的國家文化財富（非物質文化遺產）將皮之不存，毛將焉附③馮驥才：《傳統村落的困境與出路——兼談傳統村落是另一類文化遺產》，《民間文化論壇》，2013年第1期。。或說在全國依舊保存與自然相融合的村落規劃、代表性民居、經典建筑的古村落已有2005年的5000個，銳減到2014年的2000個④肖正華：《“記得住鄉愁”是一種警醒》，《中國藝術報》，2014年1月17日。。極端地甚至還有“村落終結”之類的描述⑤田毅鵬、韓丹：《城市化與“村落終結”》，《吉林大學社會科學學報》，2011年第2期。。應該說，這一類表述或許并非聳人聽聞，它所揭示的過程也是真實存在或正在發生著的，當執著地追求本真性的民俗學宣告某一種文化形式已經失傳或瀕臨消亡而使得“真作”的數量變得稀缺，自然也就能夠促動人們進一步去追尋那些尚未被發現、屬于原汁原味的民俗⑥[美]瑞吉娜·本迪克絲：《民俗學與本真性》，李揚譯，《民俗學刊》第五輯，澳門：澳門出版社，2003年，第81—94頁。。但問題或許在于它價值取向有時是向后看的。

伴隨著諸多鄉愁的喪失性敘事，其實是和經不起推敲的文化純粹性以及本質主義的民俗觀互為表里。把鄉土社會描述為和諧的、道德的、詩意般棲居的，把傳統文化描述為優美的、純粹的、正宗的、富于本質性的精神價值，是喪失性敘事的基本表述。然而，文化的可變遷性、文化的流動性及越境性，還有文化所曾經受到過的那些外來的影響等等，則被有意無意地忽視、忽略了。伴隨著鄉愁的喪失性敘事，內含著一些“原生態”“本真性”或“原汁原味”之類的價值判斷。在這樣的民俗學里，看不到對鄉民們何以要迫切地努力進入都市型生活方式的渴望的興趣與同情心，甚或沒有起碼的理解及尊重。民俗學者和人類學者自身生活在日新月異地變化著的世界，卻把莫名的鄉愁寄托于故鄉或異域，試圖讓那些“土著”或“民俗”之“民”永遠停在美好的過去，希望他們永遠保持那種“淳樸”。可見，在這樣的民俗學里存在著深刻的悖論。

家鄉對于民俗學者而言，是一個充滿鄉愁且永遠沒有終結的話題，不僅如此，民俗學者還較多地傾向于在家鄉和民間、鄉土、民族、祖國等概念之間自如過渡。由于中國向來有“家國同構”的思想傳統，因此，即便沒有任何論證，上述過渡也是為中國知識界和公眾所默契般地接納的。這似乎也是民俗學者秉持家國情懷、自命不凡地要為所有中國人建構民族精神“家園”的理據。其實，這種情形也并非中國民俗學所獨有。鮑辛格認為，德國人對家鄉的感情源于身處一個日益廣闊和飄泊的世界而對安全感的渴求；對家鄉的懷舊其實是人們不舍那些被遺忘和被改變之物，其中新與舊的矛盾非常明顯①[瑞典]奧維·洛夫格倫（Orvar Lofgren），喬納森·弗雷克曼（Jonas Frykman）：《美好生活——中產階級的生活史》，趙丙祥、羅楊等譯，北京：北京大學出版社，2011年，第50—51頁。。他指出，“民俗學不能忘記這種意識明確的‘家鄉運動’之上的那些日常關系結構。然而，如今對家鄉的要求和宣稱，其強度和頻度如此之大，甚至把感傷的追尋努力變成了民俗學考察的重要對象”②[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術世界中的民俗文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第125—126頁。。民俗學者的鄉愁意識應該是和他們的家鄉觀直接相通的，然而，“關于家鄉的想像及其外在的框架條件一直在變化。首先是解構，因為這個概念被意識形態色彩所覆蓋，經常會陷入傷感悲情的視角。之后有了新的定義：家鄉成了可以打造的作品，對一些活躍的群組來說，這樣的概念讓他們獲得切實行動的可能，而此前他們是不要和這個概念打交道的。最近以來又有了一個核心題目：家鄉與全球化，家鄉有了新的地位，家鄉在與世界范圍內的界域開放與均等進程的反差中脫穎而出”③[德]赫爾曼·鮑辛格等：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第171頁。。

在日本民俗學中，“故鄉”也是一個重要的概念④日語有關“家鄉”（実家、古里、故里）、“故鄉”（故郷、故里）、“鄉土”（郷土）的表述有多個單詞。本文在基本相同的意義上使用“家鄉”和“故鄉”，傾向于在討論中國民俗學時使用“家鄉”，討論日本民俗學時使用“故鄉”。，為數眾多的民俗學者的實踐和應用，往往就與故鄉有關。例如，在山形縣的米澤，當地的中學自1975年以來，每年舉辦的“文化節”上都設計有“了解故鄉”的活動環節，當地的民俗學者積極參與這個活動，組織長輩們給孩子們講述鄉土的文化，經多年積累形成了多部民俗志。這些民俗志與來自外地的調查者所撰寫的民俗志最大的不同，在于它們是由本地人撰寫的鄉土志，目的則在于更進一步地了解故鄉⑤[日]佐野賢治：《地域社會與民俗學——“鄉土研究”與綜合性學習的接點》，何彬譯，《民間文化論壇》，2005年第2期。。而此處的“故鄉”可以很自然地引申到“鄉土”，所謂“鄉土之愛”便是日本版愛國主義的基本內涵⑥參閱[日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎——為什么民俗學疏離了“近代”》，宮島琴美譯，《文化遺產》，2008年第2期。。郭海紅指出，20世紀后半期在日本數次興起的柳田國男“熱”以及社會對民俗學的推崇，其實就與日本公眾追求鄉愁與鄉土記憶的集體意識有關。⑦郭海紅：《日本城市化進程中鄉愁的能動性研究》，《山東大學學報》，2015年第3期。眼下，在日本很多鄉村的觀光資源開發當中，人們對地域民俗的片面贊美，目的正是為了建構“美麗日本”，以便為日本人提供“心靈的故鄉”⑧巖本通彌編：『ふるさと資源化と民俗學』、吉川弘文館、2007年2月。。

《民間文化論壇》雜志2005年第4期推出了“家鄉民俗學”的專輯，呂微、劉錫誠、祝秀麗、安德明分別撰文，集中討論了中國民俗學的原點——家鄉。劉錫誠提供了一個早期民俗學家鄉研究的典型案例；安德明和祝秀麗則分別結合各自的家鄉田野經驗，反思了家鄉研究者既作為局內人、又作為研究者的雙重身份所可能帶來的倫理及方法等方面的困擾；呂微把家鄉民俗學視為民俗學的純粹發生形式，從發生學角度予以分析①呂微、劉錫誠、祝秀麗、安德明：《家鄉民俗學：從學術實踐到理論反思》，《民間文化論壇》，2005年第4期。。有關家鄉民俗的考察和研究，被認為是貫穿于中國民俗學發展過程的一個重要的、具有連貫性的學術傳統，對其加以反思，當然堪稱中國民俗學的一種學術自覺②安德明、廖明君：《走向自覺的家鄉民俗學》，《民族藝術》，2005年第4期。。但所有上述討論與反思，卻都沒有涉及到或是下意識地回避了鄉愁。

當然，也有少數民俗學者對自身學問中的鄉愁有所覺悟。岳永逸曾經說，“我的凝視是憂郁的，我的民俗和民俗學是感傷的。”作為出身山鄉而進城求學工作的民俗學者，他自然會對土地、母親有著深深的眷戀③岳永逸：《憂郁的民俗學?自序》，杭州：浙江大學出版社，2014年，第2頁。。他認識到民俗學是一門向后看也必然充滿懷舊和傷感的學問，并且會自然而然地與民族主義、浪漫主義糾纏一處；但它也是從下往上看，天然有著批判性、反思性，甚至是不合時宜的學問，因此，也很容易被邊緣化。在他看來，民俗學這門學問要求從業者必須從民眾的情感、邏輯出發來理解他們的生活文化，為弱勢群體鼓與呼，從而反審自己，以謀求整個社會的進步，而不應只是把“將自己園丁化，將民眾花果蔬菜化”④岳永逸：《憂郁的民俗學》，杭州：浙江大學出版社，2014年，第16頁、101頁。。如此對鄉愁的覺悟難能可貴，因為民俗學者需要時刻警惕鄉愁對學術理性的干擾。看來，在沉迷于鄉愁和喪失性敘事的民俗學者與積極進取要邁進都市新生活的鄉民們之間，存在著認知和情感的雙重鴻溝；既然民俗學者自詡是要從民眾的感情與邏輯出發去理解他們，那么，首先理解他們何以要如此熱衷地邁向都市型生活方式，就是一個繞不開的前提。

超克鄉愁：中國現代民俗學的課題

對于民俗學、民間文學和民間文化研究等學術領域而言，通過揭示其與鄉愁的深刻關聯，將有助于它們各自的學術自覺。由于對過往舊時的回憶、對歷史的緬懷以及對家鄉的眷戀，幾乎是隨著每一代人的成長而自然被設定，由于鄉愁和懷舊某種程度上涉及到人們的自我認同以及對幸福感的追尋，因此，它其實就是人們永無止境地建構、想象和追尋自我文化身份的路徑。⑤[美]張英進：《映像中國——當代中國電影的批評重構及跨國想象》，胡靜譯，上海：上海三聯書店，2008年，第323頁。在這個意義上，只要鄉愁存在，民俗學就有可能維系某種形式的存在。如果我們把糾結、糾葛于鄉愁和懷舊的情緒，總是朝后看的民俗學視為傳統民俗學的話，現代民俗學則需要超越和克服鄉愁的情愫，以朝向當下的姿態，亦即以現代社會的日常生活世界、以當代民眾“全部的生活方式”為研究對象。在當前的中國，當然也就必須關注生活革命的過程及其后果，包括都市型生活方式的全部內涵無疑都應該屬于現代民俗學的研究范圍。若不能超克鄉愁，民俗學就難以蛻變成為現代民俗學，在筆者看來，鄉愁應該成為民俗學之學術自覺的對象，民俗學應將鄉愁視為研究的對象，而不是沉溺其中。現代民俗學需要把鄉愁相對化、客體化，與之保持清晰、適當的距離。

首先需要做的就是研究鄉愁，且不讓它干擾到學術研究。研究鄉愁是超越它的必由之路。事實上，也有一些民俗學者清醒地意識到民俗學需要和鄉愁作明確切割，佐野賢治就曾指出：民俗學如無明確的目的和意識，就容易被理解為是留戀過去或容易陷入懷舊情緒。現在民俗學止步不前的原因之一，就是民俗學者缺乏順應時代的觀念①[日]佐野賢治：《現代化與民俗學》，張紫晨選編：《民俗調查與研究》，石家莊：河北人民出版社，1988年，第543—555頁。。

20年前，日本民俗學會機關刊物《日本民俗學》第206號曾出版特輯，主題即為“追問‘故鄉’”，它也是第47屆日本民俗學會年會的主題。在其中，田中宣一指出，戰后的社會巨變和經濟高速增長導致出現“舉家離村”現象，但都市生活因為地域連帶的稀薄和人際關系疏離所產生的不安，又需要心靈的依托之處，然而，故鄉已回不去了。他認為，民俗學追問故鄉，也就是在追問現代社會。故鄉雖是只有離鄉者才可生產、想像的產物，但使人感到懷念親切的對象，也可使未曾離鄉者因時間流逝亦能產生懷想故鄉的感覺。故鄉的構成要素，除了土地的景觀、家族之愛，或多或少還有被美化了的自己的過去②[日]田中宣一：「故郷および故郷観の変容」、第2—12頁、『日本民俗學』第206號、1996年5月。。倉石忠彥指出，現代日本出現了故鄉的喪失，人們對具體地方的故鄉想象越來越少、越來越弱。通過研究，他認為故鄉觀具有個人化，如離鄉者和未曾離鄉者對故鄉的看法就不同。都市里有兩類人，外來離鄉者比起都市本地人來自然會有鄉愁，他們中很多人其實是愛慕少年時代的故鄉③[日]倉石忠彥：「都市生活者の故郷観」、第12—24頁、『日本民俗學』第206號、1996年5月。。坪井洋文認為，故鄉是作為市民世界的“他界”而設置的，因而才能成為憧憬的對象④[日]坪井洋文：「民俗的世界観」、『日本民俗學』第206號、1996年5月。。

真野俊和認為，戰后日本的高速經濟增長期，人們生活的大規模且急速的結構性巨變，同時也是傳統民俗和地域社會的崩壞過程，為應對鄉村的過疏化，往往就在“故鄉”的名義之下，來想象地域社會所理應存在的那種美好狀態。與此同時，都市生活者也自然產生了對于“故鄉”或“鄉土”的鄉愁或望鄉之類的情感，日本現代社會在盂蘭盆節期間的返鄉“民族大移動”，便可被視為是鄉愁的表現⑤[日]真野俊和：「『ふるさと』と民俗學」、『國立歴史民俗博物館研究報告第27集ー共同研究「日本民族學方法論の研究」ー』、第303-328頁、國立歴史民俗博物館、1990年3月。[日]真野俊和：《鄉土與民俗學》，西村真志葉譯，王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社，2010年，第214—238頁。。

安井真奈美歸納了日本民俗學中“故鄉”研究的分析視角及其成果。她指出，故鄉是周期性反復被提及的主題，它是在城鄉關系之中被創造出來，再經由媒體擴展開來的近代的產物。在文獻表述中，既有“直接”的故鄉，也有“相關”的故鄉；既有作為“實體”的故鄉，也有心里“想象”的故鄉；當存在空間距離時多用“故鄉”，在地者則多用“鄉土”。空間阻隔加時間因素，和過去相聯想，以及與現實的距離便可構成觀念性、幻想性的場所亦即故鄉。對于同一個地方，當地居民的困擾和離鄉者美化的故鄉表述往往有極大不同。她認為，1980年代以來，民俗學者訪問的地方基本上均被指定為“過疏地區”（人口稀少），當它們被媒體和行政作為“故鄉”而再次發現時，民俗學者在當地就不得不卷入行政主導的故鄉再創運動，于是，就將故鄉作為“新民俗”來嘗試擴展民俗學的領域⑥安井真奈美：「『ふるさと』研究の分析視角」、『日本民俗學』第209號、第66-88頁、1997年3月。。但作者批評說，民俗學的故鄉研究與民俗學以鄉愁視線認定對象并創造出來的“民俗”相呼應，將過去某一時點、把自己理想或想像的“過去”在現時下予以固定化。鄉愁視線屢屢見于對故鄉的分析，是因為“故鄉”比“民俗”更加喚起懷舊的記憶。

日本民俗學關于故鄉的基本分析，第一是追問各個時代人們有關故鄉的意識及故鄉觀，進而使各自時代的“世態”得以浮現。這方面，例如對流行歌曲中的故鄉觀和文學表象中的故鄉觀的相關研究。其次，是故鄉與社會性別的關系。流行歌曲里的故鄉和母親更加密切相關，多為兒子離鄉的鄉愁表現；但對于母親而言，故鄉則為娘家，這意味著男女的故鄉觀不盡相同。第三是關于漂泊、旅行者和移民的故鄉觀，人們在移動中想像和創造故鄉，即便故鄉消失了，還有同鄉會或縣人會等①安井真奈美：「『ふるさと』研究の分析視角」、『日本民俗學』第209號、第66-88頁、1997年3月。。此外，矢野敬一的研究則表明，鄉愁也因不同的時代背景而有不同屬性，或者是對日本人的“心靈故鄉”的鄉愁，或者是對某個特定時期，例如，經濟高速增長期以前生活的鄉愁②矢野敬一：「ノスタルジー?フォークロリズム?ナショナリズムー寫真家?童畫家?熊谷元一の作品の受容をめぐってー」、『日本民俗學』第236號、第147-154頁、2003年11月。。

雷·卡舒曼對于北愛爾蘭一個社區的實證研究表明，批評性的鄉愁也具有正面的意義。鄉愁推動了人們通過收集、保存和展示舊時的痕跡而記錄過去一百年間令人驚異的變遷，并予以批評性的評價。在倫理的意義上，它有助于引導朝向更好未來的行動③レイ?キャッシュマン：「北アイルランドにおける批判的ノスタルジアと物質文化」（渡部圭一訳）、『日本民俗學』第273號、第17-54頁、2013年2月。。作者證明鄉愁這一類感受并非只停留于想像的領域，還具有擴展到行動和實踐領域的力量，因此，不能只把鄉愁視為僅熱衷于舊時的人、事、物而完全無助于面向未來，其實它也具有推動現實實踐的動力。鈴木正崇認為，戰后的日本把“鄉土”概念用于促使特定商品的名牌化，有助于土特產品或民間工藝品的形成以及正月或盂蘭盆節的重構等，于是，在帶有鄉愁的同時，“鄉土”也成為一種新的表象④[日]鈴木正崇：《日本民俗學的現狀與課題》，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社，2010年，第1—20頁。。日本一些地方“社區營造”的理念和實踐，其實就是把由鄉愁情結帶來的居民對“家園”的集體記憶以及對“故鄉”的美好想象，具體地落實在新社區的建設當中⑤參閱[日]西村幸夫：《再造魅力故鄉— —日本傳統街區重生故事》，王惠君譯，北京：清華大學出版社，2007年。。時至今日的日本，無論都市中的地域社會（街區）的形成與開發，還是偏遠地域的故鄉創造（竹下登內閣于1989年設立了“故鄉創生事業”的國家項目），一般都會大打“故鄉”品牌。1980年代以來各地以“故鄉”為名進行的村落振興和街區復興運動，包括地名保存、街區景觀保存運動等，均得到了民俗學的積極評價⑥赤田光男：「民俗學と実踐」、鳥越皓之編：『民俗學を學ぶ人のために』、世界思想社、1989年。。也有學者認為民俗學應該介入其中，但民俗學的參與有助于故鄉印象的建構和強化，伴隨著故鄉被創造出來，也就有新的“民俗”應運而生。甚至當鄉愁失去對象時，對于鄉愁的鄉愁亦可能成為故鄉創造運動的動力，因為人們從“故鄉”這一表象中不僅能夠發現經濟價值，還能夠找到心靈的慰籍。

鑒于中國民俗學對家鄉和鄉愁問題的研究才剛剛開始，有關反思尚有待進一步深入，筆者認為，我們或許可以從日本民俗學先行一步的相關研究中得到一些啟發。郭海紅注意到日本民俗學對鄉愁能動性進行的一些研究，她指出，在實現都市化過程中，民俗學者柳田國男的“城鄉連續體”認知論促成了民眾追尋“心靈”故鄉的觀念；而在處理都市化與保護傳統文化的關系上，鄉愁構成了一條重要的線索，并對文化記憶的傳承、文化生態的維護，以及新興社區的建設等很多方面，均發揮了隱性卻又能動的作用，也因此，鄉愁可以是面向未來的正力量①郭海紅：《日本城市化進程中鄉愁的能動性研究》，《山東大學學報》，2015年第3期。。中國目前正在推動中的新型城鎮化把滿足居民的鄉愁作為基本理念，可以說與當年日本的經驗異曲而同工。

《民間文化論壇》2015年第2期以“鄉愁”為主題的“前沿話題”，可被視為中國民俗學試圖把鄉愁客體化，進而通過超越鄉愁邁向新的學術自覺的重要動態；它也是中國民俗學不久前對“家鄉民俗學”進行反思的進一步深化。在承認民俗學曾經受到現代性懷舊鄉愁的影響的前提下，安德明指出，討論鄉愁符合民俗學的題中應有之義，也有助于民俗學積極參與當前社會文化的重要話題；但對鄉愁問題的關注并不是為了懷舊，而是為了在快速現代化的當今，讓民俗學在傳統和現代之間更好地發揮橋梁的作用②安德明：《前沿話題?鄉愁的民俗學解讀》，《民間文化論壇》，2015年第2期。。在《對象化的鄉愁：中國傳統民俗志中的“家鄉”概念與表述策略》一文中，安德明認為，中國歷代民俗志作品中有一些如《荊楚歲時記》那樣基于鄉愁的“家鄉民俗志”，它們是離鄉者根據過去對家鄉生活的參與、體驗和觀察而回憶寫就的，故在客觀、冷靜的描寫中隱藏著濃厚的鄉愁以及對故園美好生活的理想化；其看似克制、沉著的文字反而襯托出更加深沉的家國之思③安德明：《對象化的鄉愁：中國傳統民俗志中的“家鄉觀念”與表達策略》，《民間文化論壇》，2015年第2期。。岳永逸的文章對中國當下伴隨著城鎮化而生的弊端進行了尖銳的批評，指出以人為本的村鎮化，不應只是鄉村的城鎮化，還應包含城鎮的鄉土化④岳永逸：《城鎮化的鄉愁》，《民間文化論壇》，2015年第2期。。張勃認為，傳統村落不只具有生活空間的價值，是文明存在的方式，它同時還是現代鄉愁的“消解地”和城市人的“精神家園”，也因此，傳統村落的保護、修復和提升將有助于“緩釋”人們的鄉愁。⑤張勃：《傳統村落與鄉愁的緩釋——關于當前保護傳統村落正當性和方法的思考》，《民間文化論壇》，2015年第2期。上述研究在把鄉愁視為民俗學的對象予以解讀的意義上，已是很大的進步。此外，耿波注意到中國社會的“鄉愁傳統”，他傾向于認為中國人的鄉愁體驗有一定獨特性，并具體指出此種鄉愁體驗實質上是離鄉者在外獲取了安身資本，是從新的社會身份回望自己與家鄉的“距離”，既無可奈何地承認這種“距離”，又因在外成功而對“距離”產生了藝術性的賞玩；至于那些在外沒能安身立命的漂泊者，其與家鄉的“距離”也就只有“鄉悲”而無“鄉愁”。⑥耿波：《中國社會的鄉愁傳統與現實問題》，《中國文化報》，2014年2月18日。此種理解強調了鄉愁的藝術審美屬性，卻過于窄化了鄉愁的定義。

筆者之所以強調民俗學應該超越和克服鄉愁，是因為鄉愁和懷舊所追求的往往并非事實意義上的真實。上海那個主打懷舊，用舊月份牌和老照片、老器物裝點的酒吧“1931”，卻陳列著國營上海桅燈廠1969年生產的馬燈，這個例子提醒民俗學者，人們的鄉愁并不拘泥也不在乎事實或真相，往往只是要消費自己的想象或經由一些符號醞釀的某種氛圍。混搭、拼接、剪貼等民俗主義的手法構成了以鄉愁和懷舊為基調的文化產業的基本套路；⑦關于鄉愁與民俗主義的關系，請參閱[日]巖本通彌：「都市憧憬とフォークロリズム」、新谷尚紀、巖本通彌編:『都市の暮らしの民俗學①』第1-34頁、吉川弘文館、2006年10月。由于時過境遷這一鄉愁的基本機制，舊時的民俗當然要被切割于先前的語境或文脈，再依據當下的需要和感受而在新的文脈或邏輯中將其重新安置，給予新的解釋，使之獲得新的功能和意義。顯然，所有這些只能被理解為當代社會的事實，而不應被視為是過往的民俗真實。

研究了鄉愁，把它客體化、對象化，就不難發現鄉愁總是現代社會中日常生活的一個現實的部分①趙靜蓉：《通向一種文化詩學——對懷舊之審美品質的再思考》，《文藝研究》，2009年第5期。，它同時也是現代社會的人們將其日常生活審美化的方式。鄉土的文化符號、民俗文物或民俗藝術的片斷等，經常被用來幫助實現民俗（從過往或當前的生活文化中抽取出來的特定事項）的審美化。此類民俗文化在現代社會中經常被用來醞釀非日常的感覺②[日]河野真：《現代社會與民俗學》，周星譯，《民俗研究》，2003年第2期。，鄉愁便是其中最常見的一種。正如劉鐵梁指出的那樣，現代人無論多么現代也都是擁有“鄉土情結”的人③劉鐵梁：《現代人的鄉土情結——在“傳統與文藝：2008北京文藝論壇”上的發言》，新浪讀書（http://book.sina.com.cn），2008年12月19日。，研究現代社會的民俗學自然明白此種鄉土情結其實具有現代性。鄉愁懷舊或鄉土情結不是對現實客體（過去、家鄉或傳統等）原封不動的復制或反映，它依據的想象建立在現實中需要補償的那些日常生活的基礎之上，最常見的情形是贊賞過往或鄉土社會的道德、質樸與和諧，乃是因為現代社會里這些品質的稀缺。不言而喻，鄉愁是情緒化的，有時溫情脈脈，有時又夾雜著痛苦、失落與焦慮，往往會出現情緒壓過理性的建構，出現以記憶和想象替代事實的情形。不久前，引起廣泛關注的王磊光“博士春節返鄉手記”，或許就是情緒影響到是非判斷的例子，④魏策策：《評博士返鄉日記：別因鄉愁不講是非》，《中國社會科學報》，第711期，2015年3月9日。民俗學對此類陷阱自當警惕。

通過對民俗學之與鄉愁的關系進行反思，民俗學的一些最為基本、核心的理念和方法也將得到再次檢驗。例如，遺留物、傳統與遺產的理念，搶救和保護民俗的理念，本真性與本質主義的理念，口頭傳承的理念，口述史和采風的方法等等。傳統民俗學突出地強調民俗的口頭特征，非常注重口述史的方法和口承文藝之類傳統的研究，但此類回憶性口述史存在著明顯的真實性困擾，民俗學不應對其過度評價或過度期許。與此同時，民俗學的記憶論作為方法也值得警惕，因為記憶無論如何是經過了篩選和美化的。通過采風所產生的文本，如何才能避免變異為知識分子的審美化改寫，也很值得斟酌。民俗學者對于自身深陷鄉愁情結而又固執于本真性的自相矛盾窘境，應該有清醒的認知和反思；喪失性敘事中對鄉愁建構的默許，和本質主義的民俗觀也難免有自相矛盾的尷尬。正如本迪克絲曾經指出的，對本真性的執著與渴望滲透于民俗學史，但這種追求基本上是一項情感和道德的事業。“長久以來，民俗學被當成尋求本真性的載體，滿足了逃避現代化的渴望。理想的民俗學界被當成擺脫了文明邪惡的純潔之地，是任何非現代的隱語。”⑤[美]瑞吉娜·本迪克絲：《民俗學與本真性》，李揚譯，《民俗學刊》第五輯，澳門：澳門出版社，2003年，第81—94頁。民俗學把鄉村、鄉土和家鄉等置于和鄉愁密不可分的情感聯系之中，同時致力于在上述那些概念的名義之下開展的各種振興活動，然而，美麗的鄉愁和被認為具有本質性價值的珍稀傳統能夠融為一體的所謂鄉村、鄉土或家鄉，不過是民俗學者頭腦中的一種“烏托邦”而已。

把鄉愁和故鄉觀等視為民俗學的研究對象，意味著將其在現代社會的文脈中予以解釋，因此，這類研究不是朝向過去，而是朝向當下，故是現代民俗學的重要課題。在中國，傳統民俗學若要脫胎換骨地成為現代民俗學，此一課題難以繞過。中國民俗學的導師鐘敬文曾經意識到“現代社會中的活世態”，鄉愁和故鄉觀正是這類“活世態”之一。隨著中國現代化進程的加速、都市化和生活革命的持續進展，中國民俗學也面臨著全新的機遇：是繼續沉溺于鄉愁、固執于那些既定的傳統民俗事象，還是徹底轉型、把生活革命和現代社會的日常生活視為正當的研究對象？自稱研究普通民眾的日常生活，研究人們的生活方式的民俗學，是時候該正面關注當下的現代日常和生活革命，亦即都市型生活方式了。都市化和生活革命所導致形成的現代日常生活，當然不會因為民俗學沒有關注它或認為它不是“民俗”而不存在，而失去意義，反倒是民俗學自詡的朝向當下、關注現實生活的期許，如果忽視了生活革命及其后果，將很容易落空。

當前，有一些中國民俗學者已經開始在認真地思考現代民俗學的基本問題。高丙中提倡中國民俗學在21世紀應該成為公民日常生活的文化科學。①高丙中：《中國民俗學的新時代：開創公民日常生活的文化科學》，《民俗研究》，2015年第1期。黃永林和韓成艷主張，中國民俗學應該從追溯歷史、重構原型、關注傳統，從對孤立事象的研究，轉向關注當下，開展面向“生活世界”的研究；從注重口頭傳統，轉向注重現代傳媒，立足于當今文化和民俗生活所處的時代背景，致力于闡釋和服務于當今社會②黃永林、韓成艷：《民俗學的當代性建構》，《華中師范大學學報》，2011年第2期。。劉鐵梁指出，當前的都市化進程要求民俗學改變過去那種總是尋找和保護傳統民俗的習慣，根據當下現實生活的變化提出新的研究課題③劉鐵梁：《城市化過程中的民俗學田野作業》，《文化遺產》，2013年第4期。。岳永逸批評了守舊的鄉土民俗學視角，以及對記錄當下的淡漠意識。他指出，當今如果還是固守鄉土，愁腸百結地尋求過去的、本真的民俗，難免如盲人摸象，仍舊是頻頻回首的守舊的民俗學。以北京為例，誠如岳永逸批評的那樣，關于北京民俗的書籍絕大多數都在談論基本上已經消失的“老北京”，而對當下北京市民的日常生活完全沒有感覺。他本人致力的“都市民俗學”是要直面正在發生巨變的社會現實，關注眼前身邊的民俗，在對都市新舊參差的民俗現實予以關注的同時，也關注當代中國各個角落的都市化特征。④岳永逸、張海龍（訪談）：《都市中國的鄉愁與鄉音》，《蘭州晨報》，2015年2月28日。岳永逸認為，在鄉土中國，即便城市也都有“鄉土味”，但在現代中國，即便是鄉村也都有“都市味”；都市化使得都市已不再是“城鄉二元結構”中的“都市”，同樣，鄉村也不再是過去的鄉村。眼下的中國城鄉都有濃厚的“城市性”，二者之間有很多“同質性”。這種觀點超越了歷來把都市和鄉村截然對峙的觀念，與筆者歸納的生活革命，亦即都市型生活方式在全國的大面積普及的觀點在很多地方不謀而合。基于上述理念，岳永逸主張的新一代“都市民俗學”，其視野必須既有都市又包括農村，其實就是要用一種都市化的視野關懷流動不居的城鄉民俗生活。⑤柏琳、岳永逸：《人的價值始終是都市民俗的核心》，《新京報》，2015年4月25日。柏琳、岳永逸：《對話：時代變遷，民俗變臉》，《新京報》，2015年4月25日。

如此看來，中國民俗學的現代轉型并非只是把研究對象從鄉村轉向都市那么簡單，而是要關注城鄉民眾最為基本的現代日常生活。的確，民俗學長期以來所設定的對象，亦即民俗之“民”主要生活在鄉村，現在和今后將越來越多地居住在都市（或都市化了的鄉村），城鄉居民越來越多地共享著都市型生活方式，包括“大眾文化、交通、技術、媒體、休閑時間等所有這些現代現象，現在都是城市生存方式的一部分”⑥［德］沃爾夫岡?卡舒巴：《民俗學在今天應該意味著什么?——歐洲經驗與視角》，彭牧譯，《民俗研究》，2011年第2期。。因此，比起只是選擇都市社會中某些更具有傳統色彩的民俗文化現象來研究，更重要的則是對城鄉居民，對生活者、消費者、市民或公民的人生與日常進行民俗學的研究。

[責任編輯：王素珍]

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周星，日本愛知大學國際中國學研究中心教授。