理性悖論與語(yǔ)言的“失真”

肖福平

摘 要：與其說康德“悖論”的產(chǎn)生源自理性自身純粹形式的表現(xiàn)困境或有限理性存在者在認(rèn)知過程里的超驗(yàn)企及，不如說源自純粹的先驗(yàn)語(yǔ)言形式在自然語(yǔ)言中的不可言說或自然語(yǔ)言對(duì)于超驗(yàn)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)，其結(jié)果自然地帶來語(yǔ)言命題及其語(yǔ)言存在問題在先驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性方面的混同；理性“悖論”既是理性存在的必然發(fā)生，又是語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)過程的“失真”表現(xiàn)，自然語(yǔ)言的“尺度”不在自然的進(jìn)程，而在理性存在的先驗(yàn)語(yǔ)言形式之內(nèi)；辨明“悖論”的原因和形成就是辨明理性與知性、自然語(yǔ)言與先驗(yàn)語(yǔ)言形式的分野，確立清晰的具備不同特征的語(yǔ)言存在的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：悖論；語(yǔ)言；失真；理性

中圖分類號(hào)： H0-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2017）01-0027-07

從句法意義來看，作為悖論的語(yǔ)言判定雙方并不存在誰(shuí)是誰(shuí)非的問題，更沒有一方對(duì)于另一方的優(yōu)越性；當(dāng)然，我們?cè)谶@里所談?wù)摰恼Z(yǔ)言“悖論”是同康德的理性思辨中的悖論聯(lián)系起來的，而非語(yǔ)言學(xué)單方面意義上的分析，因?yàn)槔硇缘你Ｕ摬粌H涉及人類認(rèn)知的困境，而且也涉及人類存在的語(yǔ)言困境，為此，康德從其先驗(yàn)哲學(xué)的視角提出了著名的“二律背反”，在經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言表述里體現(xiàn)為既是又不是的命題，而這樣的命題除了作為理性思辨的結(jié)果以外，并不能為雙方帶來“真”的確定，也正是這種“真”的缺失使得人類的語(yǔ)言迷失于自然的過程而與理性的先驗(yàn)形式相脫離，如何尋回語(yǔ)言存在之“真”，以及如何擺脫語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用在悖論上的困境，分析康德關(guān)于理性悖論及其語(yǔ)言表現(xiàn)的對(duì)立命題成因能夠?yàn)槲覀兲峁┯幸娴膯⑹?，因?yàn)榭档碌睦硇糟Ｕ摷捌湔Z(yǔ)言命題不僅涉及說明理性困惑的需要，而且也涉及說明人類語(yǔ)言應(yīng)用困境的需要。

一、理性“悖論”中的語(yǔ)言“失真”與作為理念語(yǔ)言存在的地位

倘若理性存在者的一切語(yǔ)言應(yīng)用所涉及的概念和命題都具有意義（就康德的“知識(shí)論”而言），那一切語(yǔ)言應(yīng)用的結(jié)果都沒有缺少經(jīng)驗(yàn)直觀的對(duì)象，所有表示概念或思想的語(yǔ)言單位都將是可以經(jīng)驗(yàn)印證的，語(yǔ)言應(yīng)用的“既是又不是”命題就不會(huì)出現(xiàn)。因此，在我們面對(duì)理性悖論的語(yǔ)言“失真”時(shí)，我們所遭遇的應(yīng)該是自然語(yǔ)言的無“意義”應(yīng)用，或者說，在自然語(yǔ)言的進(jìn)程中，我們將理性存在的先驗(yàn)語(yǔ)言形式及其作用范圍進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)化的判定，其結(jié)果必然帶來語(yǔ)言應(yīng)用的困惑；作為“消極”的先驗(yàn)形式存在，純粹語(yǔ)言形式的 “積極用處”如同柏拉圖、康德的理念一般，不可在知識(shí)的意義上來加以確定，更不可確立為自然語(yǔ)言的意義內(nèi)容；如果我們將先驗(yàn)語(yǔ)言形式視為一種具有普遍性特征的邏輯形式，那所有自然語(yǔ)言的語(yǔ)句便成為這種邏輯形式下的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，并且體現(xiàn)為自然語(yǔ)言的各種語(yǔ)言規(guī)律。所以，先驗(yàn)語(yǔ)言形式一方面可以引導(dǎo)一切語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)趨向最大統(tǒng)一性和“真實(shí)性”；另一方面，通過理性批判，將自然語(yǔ)言的應(yīng)用限制在經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知范圍之內(nèi)，這樣就為理性存在保留了一片圣潔的語(yǔ)言之地，從而為語(yǔ)言實(shí)踐確定了一種“真實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)；盡管我們難以判定這樣的標(biāo)準(zhǔn)是什么，但它一定會(huì)是理性存在的必然，因?yàn)槲覀儫o法想象理性存在者的語(yǔ)言首先是被自然世界所注入的。實(shí)際上，從先驗(yàn)語(yǔ)言形式的“消極”到其“積極作用”的過程必然體現(xiàn)著理性存在的真實(shí)，而且，總要在語(yǔ)言的先驗(yàn)形式存在和語(yǔ)言的實(shí)踐兩個(gè)方面被體現(xiàn)；總之，理性“悖論”的語(yǔ)言“失真”問題既不可能立于完全的經(jīng)驗(yàn)，也不可能完全立于純粹的先驗(yàn)形式。

人類認(rèn)知過程的語(yǔ)言命題為何會(huì)出現(xiàn)“失真”的情形呢？其原因就 “僅僅在概念之間來回探索”[1]51，即我們所言只有純粹概念的綜合而無經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的驗(yàn)證，作為這種探索或綜合之結(jié)果的語(yǔ)言命題就不可能完全是關(guān)于自然經(jīng)驗(yàn)的命題，自然語(yǔ)言的有效應(yīng)用范圍也就沒有了保證，而自然語(yǔ)言的無效應(yīng)用總是同知性概念的超驗(yàn)應(yīng)用伴隨而生；“如果我們不把我們的理性僅僅為了知性原理的運(yùn)用而用在經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象上，而是冒險(xiǎn)把它擴(kuò)展到超出經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的邊界之外，那么就產(chǎn)生出一些玄想的定理……”[2]358 這里的“玄想的定理”就是沒有經(jīng)驗(yàn)直觀的語(yǔ)言命題，它就是因?yàn)樽匀徽Z(yǔ)言的“無能”而“玄”。面對(duì)這種超驗(yàn)的世界，語(yǔ)言應(yīng)用的過程在理性的引導(dǎo)下就不會(huì)是那樣的安分守己而要進(jìn)入先驗(yàn)形式的領(lǐng)域中去試圖表現(xiàn)純粹的先驗(yàn)語(yǔ)言形式。在如此情形里，康德認(rèn)為傳統(tǒng)的形而上學(xué)家們?nèi)徊恢约核?，仍然將自然語(yǔ)言的概念與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象同在的方式加以應(yīng)用，似乎認(rèn)為超驗(yàn)的世界同自然的世界沒有什么區(qū)別，甚至認(rèn)為在關(guān)于語(yǔ)言的命題中斷定超驗(yàn)的世界比經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)存在更完滿、更真實(shí)。但他們卻未注意到，他們所獲得的這種更“真實(shí)”的語(yǔ)言命題完全屬于先驗(yàn)的“綜合統(tǒng)一”，屬于“消極”的純粹形式存在，因?yàn)樗鼪]有了判別自身真假的任何經(jīng)驗(yàn)直觀之物，任何對(duì)這種“真實(shí)”的肯定判定都會(huì)造成關(guān)于其否定判定的“真實(shí)”，并同等地獲得各自存在的理由。既然理性悖論下的語(yǔ)言表現(xiàn)困境被歸因于“僅僅在概念之間來回探索”，而不顧自己是否具備可直觀的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，那么，對(duì)其克服的方法就是要從語(yǔ)言所指的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象入手，將作為知識(shí)產(chǎn)生的語(yǔ)言命題與作為理念產(chǎn)生的先驗(yàn)語(yǔ)言形式命題進(jìn)行區(qū)別，將自然語(yǔ)言的表達(dá)對(duì)象確定為時(shí)空中的存在物，一種在具體語(yǔ)言、語(yǔ)型和語(yǔ)法框架下的現(xiàn)象存在，并將存在物的如此“事實(shí)”同主體性存在所使用的自然語(yǔ)言的架構(gòu)聯(lián)系起來。那么，語(yǔ)言應(yīng)用的有效性問題成為我們分析語(yǔ)言“失真”及其原因的關(guān)鍵所在，或者說，如果我們能將所有的語(yǔ)言概念詞與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相結(jié)合，我們就會(huì)避免語(yǔ)言命題在關(guān)于同一“指稱”或“意謂”上的對(duì)立，當(dāng)然，這一過程的實(shí)現(xiàn)對(duì)于我們?nèi)祟悂碚f確實(shí)有點(diǎn)遠(yuǎn)不可及。

由此看來，解決語(yǔ)言命題中的“失真”，拯救語(yǔ)言“失真”之困境應(yīng)該可以具備正確的方向，因?yàn)檎Z(yǔ)言的“失真”并非自然語(yǔ)言的句法錯(cuò)誤或功能缺失，而是它跨越自身有效應(yīng)用范圍的結(jié)果。在語(yǔ)言的存在問題上，它不僅僅是自然的，它更是理性的，或者說，語(yǔ)言在作為自然層面的知識(shí)對(duì)象時(shí)，它應(yīng)該基于了理性存在的前提條件，于是，語(yǔ)言存在的自然與理性兩個(gè)層面也正好符合傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于對(duì)象存在形式的二分；當(dāng)然，康德也繼承了這樣的觀點(diǎn)，提出了現(xiàn)象世界與其理性原因世界的區(qū)分。在這里，現(xiàn)象世界對(duì)應(yīng)于自然語(yǔ)言的表現(xiàn)部分，而理性原因的世界則應(yīng)該對(duì)應(yīng)于先驗(yàn)語(yǔ)言形式的所指領(lǐng)域。根據(jù)康德關(guān)于純粹理性原因世界無法被認(rèn)知的觀點(diǎn)，我們?cè)谡J(rèn)知“先驗(yàn)語(yǔ)言形式”方面同樣是沒有結(jié)果的。因此，我們只能認(rèn)為先驗(yàn)語(yǔ)言形式存在的本體世界為純粹理性思辯的領(lǐng)域，其內(nèi)容是沒有任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象印證的純粹語(yǔ)言或“理念對(duì)象”，這樣的對(duì)象在康德看來永遠(yuǎn)不可能等同于知識(shí)的對(duì)象。就語(yǔ)言而論，它永遠(yuǎn)區(qū)別于自然語(yǔ)言的存在，區(qū)別于我們經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言系統(tǒng)；無疑，這是對(duì)語(yǔ)言表達(dá)困境產(chǎn)生原因的最好診斷，但診斷并不能消除理性存在下的語(yǔ)言困惑；不管我們?nèi)绾慰创Z(yǔ)言存在的形上世界，也不管它是多么地遠(yuǎn)離我們的經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言，它總是要一往情深地眷戀著它那種非時(shí)空條件的自由之在；如果對(duì)于理性存在下的理念語(yǔ)言只進(jìn)行否定性判斷，或者以先驗(yàn)幻想之類的謂語(yǔ)來界定，那探索先驗(yàn)語(yǔ)言學(xué)之路還會(huì)有意義嗎？如果將康德的先驗(yàn)哲學(xué)觀放置于語(yǔ)言存在問題上，我們不難發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言一旦作為理念的存在，它便成為了一種非認(rèn)知對(duì)象，一種關(guān)于語(yǔ)言的“永恒之在”，它是拷問語(yǔ)言現(xiàn)象的所有“存在物為何如此”的最后依據(jù)所在，“在任何時(shí)代，不僅是哲學(xué)家，就是在普通的理性那里也承認(rèn)了這樣的‘永恒之在，而且是作為了所有現(xiàn)象變化的基底。”[3]214 在這里，不論是世界的永恒，還是語(yǔ)言的永恒，只要理性的存在不可否認(rèn)，“永恒之在”就應(yīng)該是自明的，它應(yīng)該屬于康德哲學(xué)里自明真理的范疇；所以，作為理念形式的先驗(yàn)語(yǔ)言世界永遠(yuǎn)是一個(gè)在理性引領(lǐng)下的語(yǔ)言本質(zhì)的居所，我們因?yàn)閾碛羞@樣的居所而擁有世界的如此語(yǔ)言呈現(xiàn)和我們的“此在”過程的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)。顯然，我們無法將作為“基底”的先驗(yàn)語(yǔ)言形式置于經(jīng)驗(yàn)的過程，一旦我們使用自然語(yǔ)言對(duì)其加以判斷，我們就無法避免語(yǔ)言“失真”的出現(xiàn)。對(duì)于這樣的先驗(yàn)語(yǔ)言的存在，我們無法消除它，也無法肯定它；前輩的人已經(jīng)言說了它，現(xiàn)代的人和將來的人也同樣會(huì)言說它；不論言說的結(jié)論是否具有意義，我們或許相信：這樣的“言說”就在形而上學(xué)的思辨中揭示了語(yǔ)言存在的自由狀態(tài)，只要我們不企圖將它帶到自然語(yǔ)言中來。

二、基于理性前提的語(yǔ)言表現(xiàn)困境的“辨明”

從先驗(yàn)哲學(xué)的視角來看，語(yǔ)言“失真”的實(shí)質(zhì)就是理性的背反論，是理性背反論的語(yǔ)言存在表現(xiàn)。只要我們?nèi)祟悰]有背棄語(yǔ)言的存在之路，理性存在的世界顯現(xiàn)就仍然會(huì)保持著當(dāng)下的狀態(tài)與趨勢(shì)，即我們作為有限的理性存在總是要在使用自然語(yǔ)言描述經(jīng)驗(yàn)世界的同時(shí)不滿足于語(yǔ)言及其世界的現(xiàn)象，從而導(dǎo)致關(guān)于如此“語(yǔ)言現(xiàn)象”的本體性探尋，并習(xí)慣性地視之為經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)，造成純粹語(yǔ)言形式與語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)的混同，結(jié)果，自然的語(yǔ)言層面在無限與絕對(duì)的意義上展開，形成關(guān)于理性的先驗(yàn)語(yǔ)言形式的判斷，如此而言，自然語(yǔ)言也就等同于了先驗(yàn)語(yǔ)言形式的存在，那么，自然語(yǔ)言就一定會(huì)將有限理性的人類提升到一個(gè)神性的地位，這樣的情形顯然只能是人類的一種奢望。在這里，只要我們涉及理性條件下語(yǔ)言存在所追求的“世界”、“靈魂”和“自由”等概念時(shí)，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言在經(jīng)驗(yàn)意義上的應(yīng)用將不可避免地陷入一種矛盾的處境，因?yàn)閷?duì)這些概念的描述已經(jīng)超越自然語(yǔ)言的有效應(yīng)用范圍，這樣的描述除了作為一種類比性的經(jīng)驗(yàn)描述外并未對(duì)這類概念說明什么，也更不可能體現(xiàn)為一種知識(shí)的獲取過程，或者說，人們?cè)诿鎸?duì)當(dāng)下的語(yǔ)言現(xiàn)象（自然語(yǔ)言）時(shí)順從了理性的要求而對(duì)非經(jīng)驗(yàn)性的“語(yǔ)言恒在”（permanence）進(jìn)行了認(rèn)知或判定；當(dāng)然，理性條件下的純粹語(yǔ)言形式存在有別于人們因個(gè)體愛好興趣而產(chǎn)生的主觀隨意性的心理語(yǔ)言現(xiàn)象，它是理性的標(biāo)示，是語(yǔ)言現(xiàn)象及其知識(shí)體系的原初根據(jù)；對(duì)于語(yǔ)言現(xiàn)象而言，先驗(yàn)語(yǔ)言形式就好比一個(gè)萬(wàn)能的涵項(xiàng)，它包容所有語(yǔ)言現(xiàn)象中的語(yǔ)句表達(dá)而又不等同于它們。一旦我們將先驗(yàn)語(yǔ)言形式區(qū)別于語(yǔ)言的心理或自然現(xiàn)象，先驗(yàn)語(yǔ)言形式本身就會(huì)合乎康德的先驗(yàn)哲學(xué)思想而具備普遍性特征的存在地位，從而保證了語(yǔ)言形式的純粹性，而不至于成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象或跑到變幻不定的主觀幻想上去，即使有足夠的理由說明在這種幻想里同樣能體現(xiàn)出某種一般性或統(tǒng)一性，那也只能是語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)過程的語(yǔ)法規(guī)律而已。在語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的純粹原因?qū)ひ捝?，語(yǔ)言學(xué)家喬姆斯基正是基于語(yǔ)言現(xiàn)象的規(guī)律思考來完成了對(duì)不同民族、不同語(yǔ)言現(xiàn)象的超越，將自己研究的出發(fā)點(diǎn)建立在一種具有普遍性特征的語(yǔ)言形式之上。顯然，語(yǔ)言哲學(xué)家所看到的語(yǔ)言世界同一位勞作的人在休息之余所看到的是不一樣的，前者所凝視的是關(guān)于語(yǔ)言世界作為絕對(duì)整體性的存在，是關(guān)于行為人“存在家園”的語(yǔ)言“恒在”，而后者只能是關(guān)于“此在”的暫時(shí)性語(yǔ)言狀態(tài)，即經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)，是在言說中發(fā)音、表意、理解等的經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言對(duì)象的過程。經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言對(duì)象除了表現(xiàn)為自然語(yǔ)言的內(nèi)容外，它不可能成為其先驗(yàn)形式的內(nèi)容。于是，通過區(qū)分語(yǔ)言存在的先驗(yàn)性地位和經(jīng)驗(yàn)性地位，我們便將語(yǔ)言“失真”的產(chǎn)生原因歸于了自然語(yǔ)言的超驗(yàn)性應(yīng)用，或者說，我們使用了自然語(yǔ)言來述說理念的存在，對(duì)于理性存在的語(yǔ)言而言，語(yǔ)言存在的絕對(duì)原因正是這樣的理念所在。那么，我們對(duì)于原因的辨明是否就能消除經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言過程的“誤判”并使語(yǔ)言的應(yīng)用從此變得明晰呢？任何關(guān)于這一問題的肯定都只能是我們?nèi)祟惖囊环N奢望，一種超越我們自身有限性的奢望；不論是柏拉圖的關(guān)于“是”與“真”的探討，還是現(xiàn)代弗雷格、羅素等人關(guān)于語(yǔ)言涵義與指稱的探討，語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)還是一如既往呈現(xiàn)在我們面前。因此，這樣的“辨明”只有相對(duì)的意義，它只是在我們對(duì)語(yǔ)言表現(xiàn)悖論的命題判斷缺乏足夠感性經(jīng)驗(yàn)時(shí)的“辨明”，只是在我們意識(shí)到自己并沒有權(quán)利去判斷先驗(yàn)語(yǔ)言形式的世界是什么時(shí)的“辨明”。同時(shí)，關(guān)于“辯明”的語(yǔ)言對(duì)象，它不僅是作為自然語(yǔ)言的對(duì)象，更是作為理性存在的先驗(yàn)對(duì)象，它既可以是關(guān)于具體內(nèi)容的，又可以是關(guān)于純粹先驗(yàn)概念的；要使先驗(yàn)概念的辯明成為知識(shí)的辯明，先驗(yàn)概念的辯明必須具有可經(jīng)驗(yàn)性的特征，即具有可以感知的音、形、意等特征。因此，理解語(yǔ)言“失真”產(chǎn)生過程的“辨明”在確定的意義上只能是關(guān)于有限與無限的澄清，以及語(yǔ)言“失真”必然地作為了源于理性存在的結(jié)果。

語(yǔ)言表現(xiàn)困境的出現(xiàn)不可缺少理性主體的存在，否則，連同語(yǔ)言困境在內(nèi)的一切語(yǔ)言現(xiàn)象就不會(huì)存在了，所以，語(yǔ)言存在的本身就是理性的存在過程，它包括了體現(xiàn)理性本質(zhì)的先驗(yàn)語(yǔ)言形式和作為描述世界的自然語(yǔ)言呈現(xiàn)，并且，后者總是作為前者的結(jié)果而存在，盡管兩者的聯(lián)系超越了我們?nèi)祟惖恼J(rèn)知范圍。作為有限的理性存在，我們?nèi)祟愒诿鎸?duì)自己的語(yǔ)言存在問題時(shí)常常將語(yǔ)言簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一種外在的自然對(duì)象，或者說，它就是一種異己的交流工具，在這樣的情形下，我們勢(shì)必要面對(duì)理解的困惑：外在世界必然地遵循自然律而表現(xiàn)為一個(gè)完美的過程，在這樣的過程里，一切都應(yīng)該是合理的，都具有因果的，當(dāng)然，作為自然對(duì)象的語(yǔ)言也不例外，所以，我們不可能想象這樣的語(yǔ)言會(huì)存在表現(xiàn)困境，或作為“既是又不是”的存在，同時(shí)，不論是完美的自然過程，還是完美的自然語(yǔ)言，它們的完美意義對(duì)于自身而言將會(huì)變得什么也不是。因此，作為自然律的發(fā)現(xiàn)和語(yǔ)言“失真”的存在無一不是源于理性存在自身，無一不是理性存在的表象與生成。自然過程的語(yǔ)言“失真”一定是理性存在所帶來的、超越感性范圍的自然語(yǔ)言命題，并試圖通過這樣的命題將先驗(yàn)語(yǔ)言世界的存在賦予可經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象地位，或?qū)⑾闰?yàn)語(yǔ)言形式的理念地位看成是具有經(jīng)驗(yàn)可能性的概念，這事實(shí)上就是造成語(yǔ)言應(yīng)用過程之困境的根本原因所在；顯然，語(yǔ)言應(yīng)用的有效性只能建立在“經(jīng)驗(yàn)”的尺度之上，而這樣的尺度對(duì)于理性思辨和先驗(yàn)語(yǔ)言形式就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足要求了。語(yǔ)言表現(xiàn)的困境或“失真”所體現(xiàn)的就是純粹理性背反論在語(yǔ)言問題上的表現(xiàn)。從語(yǔ)言作為先驗(yàn)形式的存在來說，它所關(guān)注和應(yīng)用的對(duì)象及其范圍完全有別于可經(jīng)驗(yàn)的自然語(yǔ)言的應(yīng)用世界，它的世界應(yīng)該是一個(gè)純粹理性思辨的世界，表現(xiàn)為理性條件下的語(yǔ)言存在的絕對(duì)統(tǒng)一，但是，一旦我們使用作為知識(shí)的語(yǔ)言系統(tǒng)（自然語(yǔ)言）對(duì)純粹領(lǐng)域的存在做出語(yǔ)言判斷，那語(yǔ)言“失真”問題的出現(xiàn)就不可避免，因?yàn)檫@樣的語(yǔ)言判斷超出了合乎自然語(yǔ)言的句法規(guī)則之外，我們不能為它帶來任何“真”與“意義”的判定。通過對(duì)理性思辨過程所涉及的語(yǔ)言先驗(yàn)形式和語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用的綜合分析，作為經(jīng)驗(yàn)的自然語(yǔ)言存在必然地涉及如此存在的起源、必然涉及語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的因果關(guān)系的無窮延伸、必然涉及自然語(yǔ)言體系的絕對(duì)理由，同時(shí)，這些“必然”的指向又遠(yuǎn)非自然的對(duì)象世界或自然語(yǔ)言可以認(rèn)知的世界，在這一意義上，我們經(jīng)驗(yàn)的自然語(yǔ)言是有限的，倘若忽視這種有限地位，自然語(yǔ)言的應(yīng)用過程便會(huì)越過有效的界限而將自身等同于先驗(yàn)形式的存在，這樣的結(jié)果對(duì)于理性而言只能是一種難以克服的假象，因此，理性存在的語(yǔ)言在人的“此在”過程里將不可避免地遭遇表達(dá)的困境，而解決這一問題的出路就在于逃離當(dāng)下的語(yǔ)言現(xiàn)象，回歸到語(yǔ)言的本質(zhì)所在，并獲得無限意義的語(yǔ)言形式。然而，人的如此“回歸”遙遙無期。因此，對(duì)理性存在的語(yǔ)言“失真”只可加以“辨明”，而非消除，這樣的事實(shí)就是康德所說的“有限理性存在者”的存在事實(shí)。

由于語(yǔ)言存在所要求的絕對(duì)統(tǒng)一離開了經(jīng)驗(yàn)的自然語(yǔ)言的幫助便不可言說，因此，我們?cè)谑褂米匀徽Z(yǔ)言來判別先驗(yàn)形式領(lǐng)域（包括語(yǔ)言自身的先驗(yàn)形式）的存在時(shí)，我們所遵循的規(guī)則與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知過程并沒有什么不同，因?yàn)槲覀兌际橇⒆阌谡Z(yǔ)言的現(xiàn)象世界來判別一個(gè)未知的存在，或者說，它就是一種經(jīng)驗(yàn)的類比，只不過經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的自然語(yǔ)言的綜合統(tǒng)一同理性要求所要達(dá)到的關(guān)于語(yǔ)言的絕對(duì)統(tǒng)一來說，其范圍和徹底性是不能相比的，至于說經(jīng)驗(yàn)的自然語(yǔ)言的規(guī)則體系是否有效于先驗(yàn)語(yǔ)言形式的領(lǐng)域，我們對(duì)此是無法回答的，否則，理性悖論和語(yǔ)言“失真”的問題就不會(huì)出現(xiàn)了。作為知識(shí)的語(yǔ)言體系要求下的統(tǒng)一只能是一種相對(duì)性的統(tǒng)一，它是就某個(gè)語(yǔ)言概念詞或語(yǔ)言意義單位而言在可能經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域所能達(dá)到的統(tǒng)一，它所表現(xiàn)的部分在紛繁的語(yǔ)言現(xiàn)象系列上來看只是一個(gè)發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知方面的語(yǔ)言片段，或當(dāng)下的一個(gè)“語(yǔ)言對(duì)象”。在上文中，我們已經(jīng)將語(yǔ)言存在的“真實(shí)”不僅僅作為了知識(shí)的存在，更作為了理性本身的先驗(yàn)形式存在，因此，在我們使用自然語(yǔ)言體系并對(duì)此進(jìn)行認(rèn)知時(shí)，我們往往不會(huì)滿足于這樣的知識(shí)對(duì)象而要去詢問如此語(yǔ)言現(xiàn)象的原因、結(jié)果，理性存在的過程在語(yǔ)言的問題上就表現(xiàn)為一種朝向先驗(yàn)語(yǔ)言“目標(biāo)”、向往絕對(duì)的語(yǔ)言統(tǒng)一性的過程。由于這種絕對(duì)的統(tǒng)一性對(duì)于相對(duì)的自然語(yǔ)言體系來說“太大”，而自然語(yǔ)言體系的相對(duì)統(tǒng)一性對(duì)理性目標(biāo)來說又“太小”，一旦使用有限的自然語(yǔ)言體系來同時(shí)對(duì)付表象的世界和智性的世界，那經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言過程的命題就會(huì)發(fā)生不能解決的沖突，產(chǎn)生關(guān)于同一概念或?qū)ο笈袛嗟摹凹仁怯植皇恰苯Y(jié)果，其根源就在于自然語(yǔ)言的相對(duì)統(tǒng)一應(yīng)該反映表象的自然世界的統(tǒng)一，而非純粹理性的先驗(yàn)語(yǔ)言形式的統(tǒng)一。因此，不同的出發(fā)點(diǎn)便出現(xiàn)不同的語(yǔ)言視野與洞見，造成命題的絕對(duì)相異。長(zhǎng)期以來，語(yǔ)言“失真”表現(xiàn)的命題在語(yǔ)義的基礎(chǔ)上被劃分為了正論與反論的區(qū)分，并試圖通過實(shí)質(zhì)分析的過程來忽視語(yǔ)言的存在問題，殊不知，所有思辨和認(rèn)知的過程都不曾離開語(yǔ)言的存在，都不曾避開“是”與“非”的語(yǔ)言表現(xiàn)。當(dāng)然，語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)過程的“既是又不是”源于理性存在的悖論、源于語(yǔ)言的理性本質(zhì)的遮蔽，或者說，歸結(jié)于自然語(yǔ)言的有限性和經(jīng)驗(yàn)性。因此，語(yǔ)言命題中的“S是P”和“S不是P”在我們?nèi)祟愡@里都擁有自身成立的理由和原因。在康德的先驗(yàn)哲學(xué)里，這樣對(duì)立的語(yǔ)言命題被視為了理性二律背反的語(yǔ)言表現(xiàn)形式，其目的不是贊成一種形式而排斥另一種形式，它就是要使語(yǔ)言表達(dá)的對(duì)立雙方都能依據(jù)各自的主張獲得盡可能的展現(xiàn)，以便為理性在困境中找到一條通達(dá)語(yǔ)言確定性的道路。

三、先驗(yàn)哲學(xué)視野下的語(yǔ)言表現(xiàn)“失真”

在論及語(yǔ)言“失真”的表現(xiàn)形式時(shí)，我們就會(huì)自然地聯(lián)想到康德關(guān)于理性“悖論”的語(yǔ)言表述，其雙方各自的命題結(jié)構(gòu)都可歸屬于傳統(tǒng)的邏輯形式：S是P，S不是P，或者說，所有的S是P，所有的S不是P。如果我們將這里的語(yǔ)句名稱S轉(zhuǎn)換成表示概念的語(yǔ)詞，如世界、宇宙、時(shí)空等，我們就可以取得了康德關(guān)于理性悖論的四個(gè)語(yǔ)言命題，并將主詞的涵義展現(xiàn)為相互對(duì)立的部分，即P與-P，前者為正論形式，后者為反論形式；就康德先驗(yàn)哲學(xué)來看，悖論雙方的出現(xiàn)無不表現(xiàn)為理性存在過程的必然發(fā)生，或者說，悖論是理性存在過程的悖論，是理性自身目標(biāo)在有限世界的矛盾展現(xiàn)，它所明示的就好像一種本體存在的現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)。當(dāng)然，這樣的展現(xiàn)可以為我們指示某種先驗(yàn)對(duì)象的“是”或“存在”，正是在這種明白無誤的指示里，我們才會(huì)將“是”與“悖論”表現(xiàn)的語(yǔ)言問題拋在了一邊，這種情況一直到了現(xiàn)代哲學(xué)或邏輯所發(fā)生的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”時(shí)才得以重新審視。我們或許要問這樣的問題：理性悖論的展現(xiàn)是否屬于理性本身的特征？理性悖論本身的結(jié)構(gòu)是否等同于語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)？等等，倘如我們?cè)诘谝粋€(gè)問題上采取肯定的回答，那我們的結(jié)論就是：理性存在本身就體現(xiàn)為“是”與“非”的對(duì)立，所有后天經(jīng)驗(yàn)的限制、認(rèn)識(shí)的局限、自然的雜亂等都應(yīng)該源于理性本身，于是，我們會(huì)缺失自然的有條不紊與自身知識(shí)概念的系統(tǒng)統(tǒng)一性（即使是相對(duì)意義上的），同時(shí)，我們也會(huì)有理由說：理性存在本身在先驗(yàn)意義上就不具備綜合統(tǒng)一性，而這樣的結(jié)論無疑有悖于先驗(yàn)哲學(xué)基礎(chǔ)，即理性存在具備先天形式的綜合統(tǒng)一，因此，理性本身的特征與理性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)特征應(yīng)該分屬不同問題，可以說理性悖論是理性存在條件下的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)過程的必然發(fā)生。

倘如理性悖論具有自身的結(jié)構(gòu)，那它就一定可以展現(xiàn)為在正論與反論兩個(gè)方向的構(gòu)成，也可在對(duì)象存在的意義上展現(xiàn)為世界的有限與無限狀態(tài)。在這里，我們對(duì)這種結(jié)構(gòu)或狀態(tài)賦予了“是”或“存在”的意義，但這樣的賦予卻必須建立在語(yǔ)言的表述上，或者說，我們所面對(duì)的理性悖論的結(jié)構(gòu)或呈現(xiàn)的狀態(tài)首先應(yīng)該是語(yǔ)言的層面，即自然語(yǔ)言的表現(xiàn)結(jié)構(gòu)（句法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)義結(jié)構(gòu)）。一方面，只要我們還不是先知先覺，任何缺失語(yǔ)言層面的“是”或“存在”都是無法討論的，更不用說理性悖論的直接呈現(xiàn)；另一方面，沒有了自然語(yǔ)言的表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，語(yǔ)言本身結(jié)構(gòu)的完整性和統(tǒng)一性也會(huì)消失得無影無蹤。其次，語(yǔ)言的層面只有局限于自然語(yǔ)言的范圍以內(nèi)才能帶來悖論的表現(xiàn)形式，否則，不同形式的對(duì)象存在便會(huì)在各自適合的語(yǔ)言形式引領(lǐng)下達(dá)到清楚明白的表現(xiàn)?？梢哉f，我們?cè)谶@一問題上一旦超越了自然語(yǔ)言的范圍，我們就要面對(duì)語(yǔ)言的全部存在，將作為理念形式的語(yǔ)言存在用于描述先驗(yàn)形式的內(nèi)容。盡管我們不清楚這樣的內(nèi)容及其描述過程，而將作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的自然語(yǔ)言用于描述現(xiàn)象的世界，結(jié)果，作為絕對(duì)統(tǒng)一的理性存在之先驗(yàn)語(yǔ)言形式總是要完美地適合于作為理念世界的存在，同時(shí)，先驗(yàn)語(yǔ)言形式下的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，即自然語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)，也會(huì)對(duì)應(yīng)于自然表象的世界，從而使所有經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都會(huì)獲得自然語(yǔ)言的標(biāo)記，使得自然語(yǔ)言描述也會(huì)擺脫歧義而成為名符其實(shí)的科學(xué)。顯然，這僅僅是一種理想，一種將我們自身神性化的遙遠(yuǎn)的希冀；正是基于理性的攀升，自然語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)就失去了經(jīng)驗(yàn)直觀的有效性保證，所以，它因脫離自己的經(jīng)驗(yàn)之“真”而“失真”，因應(yīng)用于先驗(yàn)的領(lǐng)域而“失真”，這就是語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)困境。此外，在考慮理性悖論結(jié)構(gòu)與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的問題時(shí)，我們是在面對(duì)有限存在與無限存在的結(jié)構(gòu)，假設(shè)可以認(rèn)知這樣的結(jié)構(gòu)，我們就沒有理由否認(rèn)這樣的世界結(jié)構(gòu)應(yīng)該為語(yǔ)言存在的結(jié)構(gòu)，這一觀點(diǎn)在弗雷格的語(yǔ)言哲學(xué)思想里已有相當(dāng)明確的闡述[4]130。當(dāng)然，這里的語(yǔ)言存在遠(yuǎn)非我們經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言對(duì)象；關(guān)于這一問題，我們可以從維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》里獲得啟發(fā)，那就是：“世界——事實(shí)——思想——句子”，如果這里的句子僅僅指示自然語(yǔ)言的部分，那它對(duì)應(yīng)的世界就應(yīng)該是可以言說的；如果這里的句子暗示一般的語(yǔ)言表現(xiàn)模式或作用過程，那世界就涵蓋了不可言說的領(lǐng)域。由此看來，言說與不可言說的范圍劃分也不失為一條通向語(yǔ)言意義的明晰之路。

理性悖論無疑是哲學(xué)的問題，而這樣的問題又必然表現(xiàn)為正題與反題的語(yǔ)言描述，因此，它也是一個(gè)語(yǔ)言的問題；一旦關(guān)于世界的語(yǔ)言命題出現(xiàn)對(duì)立或悖論，那關(guān)于其原因的探究會(huì)使我們?nèi)ニ伎肌⑷ベ|(zhì)疑“語(yǔ)言是什么”的問題，當(dāng)然，要回答這樣的問題決非易事，同時(shí)也超出了本文的討論范圍，在此只能擱置不論。但這并不妨礙我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)：同其他認(rèn)識(shí)論問題一樣，語(yǔ)言的“失真”或語(yǔ)言表達(dá)的悖論問題也遭遇了“唯理論”與“經(jīng)驗(yàn)論”的獨(dú)斷論揭示，因?yàn)樵谡Z(yǔ)言命題的正題和反題里，我們所獲得的內(nèi)容表明，“正題代表了傳統(tǒng)形而上學(xué)和神學(xué)的主流，反題代表的是非主流的看法”[5]276。如果我們將正題的視角從先驗(yàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)上來，語(yǔ)言的存在就應(yīng)該具有自身的完整性，即從語(yǔ)言現(xiàn)象開始的過程一定會(huì)有一個(gè)先驗(yàn)的語(yǔ)言之源。如果語(yǔ)言的先驗(yàn)之源可以體現(xiàn)為某個(gè)單一概念，則它的謂詞F或謂語(yǔ)部分就會(huì)超越自然語(yǔ)言的特征描述而成為“元謂詞”存在的先驗(yàn)?zāi)Ｊ?，這樣的模式在康德看來只能作為理性存在下的自然語(yǔ)言的調(diào)節(jié)原理，而非自然語(yǔ)言的構(gòu)成原理，或者說，作為先驗(yàn)語(yǔ)言模式的存在不能成為語(yǔ)言知識(shí)的對(duì)象，不能在自然語(yǔ)言的要素中稱為感知的對(duì)象；對(duì)于這樣的“元謂詞”模式，它所要求的“單一概念”在任何經(jīng)驗(yàn)意義上的確定都是不可能的，否則，它就是關(guān)于自然的語(yǔ)言的概念，它就是關(guān)于自然語(yǔ)言的描述，即語(yǔ)言的涵項(xiàng)模式（x）Fx，就完全屬于自然語(yǔ)言的領(lǐng)域，當(dāng)然，限制在自然語(yǔ)言中的模式不能代表作為正題的先驗(yàn)語(yǔ)言觀。為了區(qū)別于一般語(yǔ)言邏輯形式的表達(dá)，我們暫且用（x）Fx來表示正題的模式，當(dāng)然，在蒯因的客觀性翻譯里，它是無意義的，但這并不妨礙我們?cè)谙闰?yàn)哲學(xué)的體系確定其地位，同時(shí)，由于無法經(jīng)驗(yàn)化這樣的模式，我們也不得不采用一種類似自然語(yǔ)言的形式來表達(dá)和處理，即作為先驗(yàn)語(yǔ)言存在形式的（限制性變?cè)﹛總是在語(yǔ)言的先天統(tǒng)一中表現(xiàn)為語(yǔ)言的先驗(yàn)特征F，其存在意義就是作為語(yǔ)言現(xiàn)象的調(diào)節(jié)性原理。可語(yǔ)言存在問題上的“唯理論”對(duì)此總會(huì)有自己的獨(dú)斷論，或者說，同世界、靈魂、上帝等概念一樣，理性存在的語(yǔ)言本體地位在他們那里只能被視為肯定的事實(shí)判斷，并以此抗衡語(yǔ)言問題上的哲學(xué)“經(jīng)驗(yàn)論”，而這里的“經(jīng)驗(yàn)論”則體現(xiàn)為反題的語(yǔ)言命題或表達(dá)形式，即語(yǔ)言變?cè)獂由于體現(xiàn)自然律的作用而表現(xiàn)為無窮意義的語(yǔ)言概念的延伸。在這樣的經(jīng)驗(yàn)論中，（x）Fx不僅作為自然語(yǔ)言的涵項(xiàng)模式，更是作為了語(yǔ)言存在在自然因果聯(lián)系上的無限模式，所以，語(yǔ)言變?cè)獂永遠(yuǎn)指向一個(gè)相對(duì)的語(yǔ)言個(gè)體（包括經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的）而非某個(gè)終極語(yǔ)言因。同樣，F(xiàn)的情形也是一樣的。總之，在先驗(yàn)哲學(xué)的悖反論上，語(yǔ)言命題的意義悖論區(qū)分為“唯理論”與“經(jīng)驗(yàn)論”的對(duì)立，而這種對(duì)立下的不同世界的圖景同時(shí)也是語(yǔ)言存在的不同形式的圖景，只要理性存在的前提不容置疑，如此世界與如此語(yǔ)言的圖景存在就具有自身的必然性，正反雙方的語(yǔ)言命題除了表現(xiàn)為P與-P形式之外，任何語(yǔ)義上的“真”或“意義”對(duì)于我們而言都是不會(huì)取得的，所以，任何一方的“被肯定”或“被否定”都會(huì)導(dǎo)致獨(dú)斷論的結(jié)果，并直接導(dǎo)致雙方逞能的“戰(zhàn)場(chǎng)”，在交戰(zhàn)的任何一方都認(rèn)為自己必定贏得勝利時(shí)，它不僅堅(jiān)信了自己命題意義的正確性，而且要將對(duì)立命題進(jìn)行徹底的摧毀來證明自身；但這種情況的發(fā)生必須有一個(gè)假設(shè)的前提：被摧毀的一方永遠(yuǎn)不要具備攻擊方的優(yōu)勢(shì)，“只要它們（勝利者）留心保有采取最后進(jìn)攻的特權(quán)而沒有經(jīng)受敵方新的襲擊的義務(wù)，他們也保準(zhǔn)能戴上勝利的桂冠?！盵2]359

康德認(rèn)為：“哲學(xué)的對(duì)象，乃是尋求理性用來獲得關(guān)于事物的真正知識(shí)的種種原理。”[6]257那么，作為理性悖論下的語(yǔ)言“失真”命題是否擁有成為真正知識(shí)的可能呢？如果它不能在知識(shí)的意義上建構(gòu)什么，那它所依據(jù)的哲學(xué)對(duì)象或原理又該如何看待？通過上文的分析，在世界、靈魂、上帝等概念的命題里，語(yǔ)言命題表現(xiàn)的對(duì)立雙方由于各自立足于自然語(yǔ)言的要素和經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)來描述或指向非對(duì)象性的超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)，這樣的語(yǔ)言命題或語(yǔ)言行為在知識(shí)的構(gòu)建和增加方面沒有任何意義，盡管它也反映了理性存在對(duì)于絕對(duì)性、完美性和統(tǒng)一性要求的必然趨勢(shì)。在弗雷格的語(yǔ)言觀中，上述關(guān)于理性悖論的語(yǔ)言命題當(dāng)然是假的，因?yàn)樽鳛橹髟~的專名無對(duì)象指稱。羅素則通過自己的摹狀詞理論來消解自然語(yǔ)言中的專名，并取得消解傳統(tǒng)語(yǔ)法的主謂結(jié)構(gòu)以及專名對(duì)應(yīng)對(duì)象的必然聯(lián)系，從而擱置專名對(duì)于目標(biāo)的指稱。因此，在我們必然地面對(duì)這樣的語(yǔ)言“失真”時(shí)，我們并沒有權(quán)力取得知識(shí)的宣稱。就康德的知識(shí)論而言，不論是關(guān)于語(yǔ)言描述的表象世界的知識(shí)，還是關(guān)于語(yǔ)言自身作為現(xiàn)象知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)直觀無疑成為了判別的標(biāo)準(zhǔn)。由此觀之，關(guān)于語(yǔ)言命題的意義或知識(shí)構(gòu)成要么與概念的對(duì)象、要么與概念的經(jīng)驗(yàn)直觀是否具備聯(lián)系起來；當(dāng)然，在如此突出語(yǔ)言知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)地位之時(shí)，我們必須清楚，語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)在整體性存在的意義上都僅僅是作為了某種原因的結(jié)果，即某種理性所具有的先驗(yàn)形式的結(jié)果，所以，語(yǔ)言現(xiàn)象（自然語(yǔ)言）與語(yǔ)言知識(shí)體系作為結(jié)果的理性絕對(duì)前提首先不在作為經(jīng)驗(yàn)過程的語(yǔ)言現(xiàn)象，而在理性的主體性存在自身，即語(yǔ)言知識(shí)的形成源于人類作為理性存在的先天語(yǔ)言條件，或用喬姆斯基的話說，人類具有關(guān)于語(yǔ)言的先天能力。如果我們?cè)谶@一問題上借助康德的“先驗(yàn)感性論”、“先驗(yàn)分析論”和“先驗(yàn)辯證論”三部分來加以分析，理性存在的純粹先驗(yàn)形式（也必然包括先驗(yàn)語(yǔ)言形式）應(yīng)該成為一切人類知識(shí)獲取的絕對(duì)條件，因此，語(yǔ)言的知識(shí)總是要作為其先驗(yàn)形式?jīng)Q定的經(jīng)驗(yàn)結(jié)果而存在，盡管這樣的結(jié)果常常使得我們暫時(shí)忘卻語(yǔ)言的先驗(yàn)形式。只有在先驗(yàn)語(yǔ)言形式存在的條件下，我們才能遭遇關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)過程，才能取得關(guān)于語(yǔ)言對(duì)象的知識(shí)和擁有所有關(guān)于語(yǔ)言認(rèn)知過程的發(fā)生。根據(jù)康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論，人類對(duì)于語(yǔ)言問題的認(rèn)知也表現(xiàn)為一個(gè)由感性進(jìn)到知性，再由知性進(jìn)到理性的過程，而感性和知性的應(yīng)用只能發(fā)生在語(yǔ)言現(xiàn)象的世界（自然語(yǔ)言的世界），或者說，語(yǔ)言現(xiàn)象統(tǒng)攝于感性和知性的形式之下。相對(duì)于感性和知性而言，理性思辨的對(duì)象則是作為絕對(duì)統(tǒng)一的先驗(yàn)語(yǔ)言形式，因?yàn)槔硇缘谋拘跃褪且盐照Z(yǔ)言現(xiàn)象存在的絕對(duì)總體性，并獲得一個(gè)絕對(duì)的語(yǔ)言之源。然而，（人類）理性自身是否具有這種認(rèn)知語(yǔ)言之源的能力呢？在語(yǔ)言之源的純粹形式世界的存在里，我們沒有知性概念和概念的自然語(yǔ)言呈現(xiàn)，一切關(guān)于它的存在都只不過是借助自然語(yǔ)言所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)類比描述，至于這種類比描述的先驗(yàn)語(yǔ)言形式究竟是什么，我們是無法認(rèn)知的；然而，“無法認(rèn)知”并未阻止這種認(rèn)知行為在理性存在者那里發(fā)生，即人們?cè)谡J(rèn)知語(yǔ)言現(xiàn)象存在（自然語(yǔ)言對(duì)象）時(shí)，也在使用自然語(yǔ)言的方式和規(guī)則認(rèn)識(shí)先驗(yàn)的語(yǔ)言形式或絕對(duì)原因，從而導(dǎo)致語(yǔ)言現(xiàn)象中的句子、陳述、命題等的無意義或意義悖論的出現(xiàn)，并帶來關(guān)于先驗(yàn)語(yǔ)言形式存在的無窮幻想。

于是，康德認(rèn)為：“理性在我們的求知欲最嚴(yán)重的一件事上不僅遺棄了我們，而且以假象迷惑了我們，終于欺騙了我們，我們還有什么理由信任它！”[7]（P242）不論我們是否信任它，理性引領(lǐng)下的先驗(yàn)語(yǔ)言形式認(rèn)知總要發(fā)生，語(yǔ)言存在問題的困境總要出現(xiàn)，其結(jié)果總要?jiǎng)訐u人類理性在認(rèn)知語(yǔ)言上的至上性和絕對(duì)性。因此，不管是理性悖論問題，還是語(yǔ)言悖論問題（這里的語(yǔ)言悖論就是理性悖論的語(yǔ)言表達(dá)形式），我們的目標(biāo)就是要在語(yǔ)言存在問題上尋求一個(gè)認(rèn)知的范圍或有效性界限，將語(yǔ)言的意義表達(dá)和有效性應(yīng)用建立在對(duì)理性的先驗(yàn)語(yǔ)言形式認(rèn)知的批判中。

綜上所述，理性悖論下的語(yǔ)言“失真”或表現(xiàn)悖論的產(chǎn)生源于語(yǔ)言存在自身純粹形式的表現(xiàn)困境，源于有限理性存在者在語(yǔ)言應(yīng)用過程中的超驗(yàn)應(yīng)用，其結(jié)果自然帶來語(yǔ)言存在的先驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性的混同；理性“悖論”的語(yǔ)言“失真”在先驗(yàn)哲學(xué)中典型地表現(xiàn)為正題與反題的命題，并在哲學(xué)的意義上體現(xiàn)為“唯理論”和“經(jīng)驗(yàn)論”的對(duì)立；辨明理性悖論下的語(yǔ)言“失真”的原因和形成就是辨明理性存在與語(yǔ)言存在、先驗(yàn)語(yǔ)言形式與經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言現(xiàn)象的分野，從而在理性存在的前提下確立語(yǔ)言之先驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊祖陶.康德三大批判精粹[M].北京：人民出版杜，2001.

[2]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[3]Kant， Immanuel. Critique of Pure Reason[M]. trans. Norman Kemp Smith， London： Macmillan ， 1929.

[4]王路.邏輯與哲學(xué)[M].北京：人民出版社，2007.

[5]趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[6]特生（John Watson）.康德哲學(xué)原著選讀[M].韋卓民，譯.北京：商務(wù)印書館，1987.

[7]北大哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（下卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1982.