以社區為中心的民間工藝研究
——評《布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態調查和研究》

耿 羽

(福建社會科學院社會學研究所，福建 福州 350001)

以社區為中心的民間工藝研究
——評《布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態調查和研究》

耿 羽

(福建社會科學院社會學研究所，福建 福州 350001)

《布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態調查和研究》以若干鄉土社區的布老虎調查為經驗基礎，展示布老虎民間工藝的生存現狀以及布老虎與鄉土社區的互動情況，并分析了民間工藝在生產性保護中的本真性和整體性問題。

布老虎；民間工藝；社區

2010年馮驥才先生認為，在市場化的沖擊下，不少民間布老虎工藝正在消亡，有必要對北方若干省市的布老虎生存現狀做一個全面的普查。馮驥才先生親自制定普查路線圖之后，委托馬知遙教授、劉曉琰老師、唐娜老師、攝影師段新培先生進行從山東到山西然后到河南的長線田野作業。馬知遙一行四人記載了許多訪談材料，并收集了大量的布老虎實物，錄制了大量的視頻資料。經歷一年多的田野調查和文字寫作，《布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態調查和研究》(下文簡稱《布老虎》)一書定稿出版?！恫祭匣ⅰ芬匀舾舌l土社區的布老虎調查為經驗基礎，展示布老虎民間工藝的生存現狀以及布老虎與鄉土社區的互動情況，分析民間工藝在生產性保護中的本真性和整體性問題，并討論“社區-政府-市場-學者”之間的多元復雜關系以及社區自身的非均質性。

一、民間工藝的本真性

自人類社會進入工業時代，不斷有知識分子批評冰冷的機器大生產正在損害藝術的靈感和創造力，如本雅明在《機械復制時代的藝術作品》中表達了機械復制可能破壞藝術靈韻、原真性、獨一無二性的擔憂。[1](P10)關心中國民間工藝的學者也有類似疑慮，認為民間工藝在滲入工業化和商業化的因素后，流水線式的機械生產會引發工藝單一化和模式化進而破壞“本真性”。《布老虎》在各章節細致呈現了商業生產所暴露的弊端：一是工藝簡略化，如河南淮陽文化館雷館長說，他小時候看到的布老虎是先布染，然后裝上鋸末，接著用布縫耳朵等部位，最后再一筆一筆地用毛筆彩繪，現在生產者為了更大的利潤做了不少簡化，如耳朵不用布做，用塑料布代替，畫也不用手畫了，畫的太慢，費時也費工，回收也慢，利潤也很小，干脆直接刻上蓋章。[2](P183-184)二是工藝斷裂化。一些布老虎生產者認為，傳統工藝流程太復雜，一般人很難學會，加上收益不大，沒多少人愿意做，因此布老虎生產者將工藝分解，樣子和料子由工廠主統一投放，村民進行流水線式的簡單分工，填充的填充，縫制的縫制。[3](P40)三是工藝趨同化。民間布老虎工藝多種多樣，每個鄉每個村都有不同樣式，甚至有的藝人就能制作二三十種布老虎。而當前一些布老虎生產者為了迎合市場需求，同時為了批量簡易制作，往往只提供一兩種虎樣，有的直接從義烏復制過來。

雖然布老虎商業化生產出現各種弊病，但不能絕對地認為一切商業生產都是對民間工藝本真性的傷害。包括民間工藝在內的非物質文化遺產并不具有永久穩固性，而是徘徊于傳承與再造之間，呈現流變性。[4]極端地將本真性絕對化，將本真性等同于原生態性，很可能抑制并忽視民間工藝的“活態性”。提倡本真性不應反對文化的變化、創新，而是要在承認社群自身有進行文化調適、文化創新的正當性的情況下，保證文化事象基本的一致性。[5]對于民間工藝而言，就是在保留“核心技藝”基礎上順應時代創新發展。在《布老虎》中，可以看到一些老手藝人在苦苦支撐，他們堅持手工制作，且擅長多種樣式，但由于制作方式費時費力以及樣式老舊粗糙不受歡迎等多種原因，制作數量有限同時賣不起價格，這嚴重影響了老手藝人和徒弟們的傳承信心。歸根到底，民間工藝需要通過“生產”實踐方能存續，如果生產制作日漸凋零就談不上進一步的保護。《布老虎》記錄的幾位山西生產者，制作工藝各有不同卻都在商業化生產基礎上將舊傳統和新創意巧妙結合，如劉海蘭的潞王虎手工作坊、孫敬的斑斕虎手工作坊、張建旺的錦繡坊機器生產廠。劉海蘭承襲母親手藝并不斷創新，在布老虎形式方面，劉海蘭延續制作并改善母親的搖頭老虎，在布老虎工藝方面，劉海蘭將染黃布改為機制布再改為綢子布料，填充物先是谷糠，后來是鋸末，鋸末缺點是潮濕難以曬干，干完一天活渾身都發霉，而且出口國外容易被認定為不環保，因此最終改良使用化纖，進而添加各種中藥。[6](P148)孫敬和張建旺近年都在著手收集山西各地乃至全國各地的布老虎的圖樣，挖掘傳統樣式，然后對比、取舍、提煉、升華。例如“威風虎”在長治地區早就存在，但以前受到時代的限制，做工并不精美，無法適應市場只能放在博物館中收藏，張建旺對“威風虎”進行創新，在當地村莊基礎上又融合了一些鄰村的造型，制作成一米大的布老虎，深受買家喜愛。孫敬整理、搶救和恢復了不少孤本圖樣，如通過尋訪一位70多歲的老太太讓其憑記憶制作嘴唇繡“王”的“艾葉虎”，孫敬將各種傳統樣式錄入電腦歸集存檔后再修改提升。三位生產者工藝各有側重，劉海蘭為純手工制作，孫敬側重手工制作但引入機器作為輔助，張建旺走“手工+機器”路子并大量使用機器生產。手工制作抑或機械制作，并非是衡量民間工藝是否純粹和正宗的絕對指標，手工制作亦有簡單粗糙拙劣的產物，而機器生產有時則能包攬粗活累活，讓手藝人將精力集中于精雕細琢，或是通過機器拓展手藝人的制作領域，因此關于手工和機械要辯證看待、在具體語境中看待。[7]生產性保護是在堅持“核心價值”基礎上，以發展的眼光順應變動的社會環境持續傳承、創新、生產，而不是以停滯和僵化的觀點抽取文化活化石和文化斷層面。

二、民間工藝的整體性

許多民俗學家注意到，不能只孤立保護民俗事項本身，還要保護傳承人，更要連帶保護民俗事項和傳承人所在地的文化生態環境，如此才能達到整體性保護效果。整體性保護也需要考慮動態和發展的因素，否則只是僵化本真性訴求的擴大版本，即不僅民俗事項要保持原生態，當地文化環境也要保持原生態。例如既要求古村落保留建筑原貌，還要求村民留住在村中從事傳統農業過傳統生活，激進地將保護傳統文化和原住民追求現代生活、改善生產生活的訴求對立起來將引發矛盾。

《布老虎》在分析各地布老虎的生存狀況時，除了介紹尋訪的工藝傳承人制作生產情況以及各地布老虎藝術特征和制作流程，還用相當篇幅描述各地與布老虎相關的民間風俗和總體文化生態環境。由《布老虎》一書，我們大致可以區分出兩類文化生態，一是“村民-鄉村”，為慶祝新生兒出生，或在“絞頭”日(出生八天、九天、十二天不等)，或在滿月，或在百歲(百天)，姥姥縫一個或買一個布老虎送給孩子，保佑孩子健康成長。二是“香客-廟會”，如淮陽太昊陵廟會是河南最大的廟會，祭祀伏羲，從二月二開始到三月三結束，布老虎是香客逛廟會常買的物件，香客認為在廟會上買的布老虎格外靈驗，布老虎既是稚氣有趣的小孩玩物，又能消災避邪。

“村民-鄉村”是布老虎最傳統的文化生態環境，是鄉村生育文化和女紅文化的結合，但當前“村民-鄉村”中的布老虎生存情況并不樂觀，原因為布老虎背后的兩種文化正在新時代中逐步消解。首先是生育文化。姥姥送布老虎意在保佑新生兒，民間說法是老虎可以阻止鬼怪侵擾，孩子不容易哭鬧，再則祝愿孩子像老虎一樣健康、強壯，[8](P42)“老虎上墻，小孩長得強，老虎上炕，小孩長得壯?！痹卺t療條件有限的年代，嬰兒夭折率高，村民殷切希望老虎能作為小孩的守護神保佑茁壯成長，近年醫療條件大大改善，現代醫學在很大程度上替代了布老虎祈佑。其次是女紅文化。傳統時代華北許多鄉村注重女性的“巧巧”文化，女性在家人鄰居的婚喪嫁娶等重要人生節點貢獻靈巧手工，如布藝、剪紙、花饃、紙扎等等，心靈手巧是女性在家庭和村莊中重要的評價標準，同時，手工也是村莊人情往來的媒介，如幫別人做了布老虎，秋收的時候就好請人來幫忙。傳統時代，女紅文化僅在小眾范圍內運行，只有大戶人家才有時間有精力靜坐閨中穿花刺繡，普通家庭女性則忙于農耕生產和操持家務，馬知遙等在各村調查時發現，以前少數家庭才送得了布老虎，布老虎風俗并不普遍，村里不少七八十歲的老人都不了解。直到上世紀80年代以后，村民的經濟條件才逐步好轉，但同時打工經濟興起，年輕女性外流出村莊，且村莊評價標準由手藝是否精湛轉變為能不能賺錢。隨著當地民俗文化的變遷，一些民間工藝原有的功能已經無法體現，如果還以“整體性保護”理由強求人們過回以前的生活，顯然不現實。[9]女紅文化的布老虎本來就比較小眾，加上原有的生育文化和女紅文化在當代衰變，村莊場域內的布老虎在失去文化生態支撐后更加式微。

“香客-廟會”的布老虎以廟會文化為主要依托，其覆蓋人群范圍超出村莊，至少是幾個鄉鎮，淮陽太昊陵等大廟會范圍要更廣，不僅本縣本省，附近省份如河北、山東、安徽都有香客被吸引到來。廟會布老虎的文化內涵為更廣泛的辟邪保佑，不局限于某個特定新生兒儀式，不局限于某個特定贈送主體，甚至不局限于只保佑小孩。長輩認為在太昊陵廟會上買布老虎送給孩子可以驅邪壯體，不局限于姥姥這個固定角色，母親、奶奶、姑姑、姨媽都可以送。除了保佑孩子的功用，經常做噩夢的人，受了驚嚇，將布老虎放于枕邊，便可止夢。如果有人被鬼魂附身，如果感到家中不太平，在廟會上買一對布老虎擺放家中，就能鎮宅。甚至精神病人，用布老虎嚇唬他“老虎來了”，他就不發瘋了。[10](P209)由于覆蓋范圍和文化內涵都相對寬泛，“香客-廟會”文化生態更能適應時代發展，尤其近年民間信仰愈加興盛，布老虎賴以生存的廟會文化土壤不但沒減損反而更加肥沃。有堅實的文化基礎，政府才能借勢推動“整體性保護”，淮陽政府參與并支持廟會發展，利用媒體力量擴大影響。隨著廟會傳統文化延續和發展，許多老手藝人都重拾老本行投入布老虎制作，如目前龐各莊整村100余戶幾乎家家從事布老虎的生產、加工及其銷售。

三、民間工藝研究的社區視角

上世紀90年代以來，一批研究民間工藝的學者主張返歸鄉土語境，他們認為鄉民藝術的意義和價值是在特定的文化語境和社會情境中通過民俗行為的外化才得以生成和實現的，熱衷于理論的生搬硬套與過分偏重于對藝術文本的精雕細鑿，都容易導致研究的偏頗，只有將鄉民藝術置于鄉土語境中，才能使之得到真正的理解與闡釋。[11]聯合國教科文組織(UNESCO)在一系列文件中都把“社區”作為貫徹始終的基本原則，如《保護非物質文化遺產公約》(2003)就在非遺界定、保護計劃的制訂和實施，以及申請進入各類名錄的程序等各個環節強調了“社區”的核心地位。[12]《布老虎》一書期望摒棄先入為主的理論預設，通過浸潤在村莊中的調查，在鄉土社區場域中討論民間工藝的本真性和整體性問題，揭示民間工藝和鄉土社會的互動關系。

《布老虎》一書旨在分析“社區-政府-市場-學者”間的多元復雜關系。關于“社區-市場”，如上所述，民間工藝的生產性保護既要防止過度商業化、市場化傷害核心技藝，又要保障瀕危的民間工藝能通過生產實踐延續活態。社區與政府的關系亦是錯綜復雜，一方面，當前政府不同程度忽視了社區知情和社區參與，馬知遙等在調查中發現，一些基層文化工作者沒有經過培訓，甚至對文化沒有基本的認識就擔任了當地文化部門的主要領導，他們只重申報，不重視保護，在布展和迎檢過程中經常無償使用藝人的作品，然后隨意占為己有，或者丟棄，他們對民間工藝等非遺文化的輕視態度無法讓藝人們感受到來自政府對文化遺產的認同和支持。[13](P196)另一方面，政府作為非遺保護的第一責任人又扮演了不可或缺的角色，首先很多理念先進的政府在民間工藝保護中已經取得階段性成果，其次完全在非遺保護中實行“社區主導”并不現實，政府力量主導下同時重視社區參與是比較切合實際的路徑。[14]學者到社區進行田野調查首先可以發現一些被政府和工藝廠家忽視或遮蔽的信息，如在當地文化館只能提供出一兩位布老虎藝人的情況下，馬知遙等通過實地田野調查獲得了豐富調查線索，如莒南縣74歲的布老虎藝人張懷香、濰坊寒亭區59歲的布老虎藝人王愛琴都是在和村民聊天中以“滾雪球”的方式順藤摸瓜尋訪到的。其次，田野調查可以讓學者獲取更多社區本土知識以促進“社區-政府-市場”間的文化對話，《布老虎》通過各案例證明社區和市場及政府的關系都不是決絕的非此即彼、非黑即白，這就需要學者深入社區“到民間去”揭示其中多元聯系并以學理調和，雖然非遺保護可能影響學者專業精力減損獨立思考，[15]但學者并非只能幫腔或作秀，也可通過自身努力以中立姿態助推傳承人、地方政府、經營廠家之間的協商溝通，成為積極的建議者、善意的批評者和嚴格的監督者。[16]

《布老虎》一書旨在分析社區自身的多元復雜關系。社區是非均質和多樣的，這直接體現在工藝形式方面，如單頭虎、雙頭虎、魚尾虎、枕頭虎、艾葉虎、威風虎等造型各有不同，又如河南淮陽布老虎簡單質樸，而河南靈寶的虎老虎則色彩艷麗。以上工藝形式的多樣性主要反映手藝人之間的豐富多彩創作靈感，而更深層的社區非均質性則表現為內部成員之間的層次性。單純從靜態文化知識來看，社區成員可分為“全知”、“半知”、“無知”或者“積極承載者”、“消極承載者”，但這樣分類有可能過于強調“文化專家”而忽視大多數普通民眾在文化傳承中的作用，“作為非遺知識保存者的實踐者”同“單純實踐者”在不同層次的共同協作，才能使文化知識付諸實踐并不斷傳承。[17]當前布老虎生存狀況不容樂觀，僅靠手藝人砥礪堅持固然令人感佩卻并不能有效改變衰落趨勢，還需喚起民眾文化共鳴。山西錦繡坊張建旺很早就在思考如何讓手藝人和民眾相互溝通彼此磨合，他認為非遺不能僅成為一小部分手藝人在象牙塔中的孤芳自賞，只有人民群眾廣泛接受，甚至影響到群眾的審美，才能形成文化共識。[18](P105)本雅明雖批評機械化工業會損害工藝的靈韻，但同時亦贊揚技術進步推動了工藝的“民主化”，工藝不再是少數人專享的密室奇珍而不斷向大眾開放，民眾可以廣泛地參與文化鑒賞和文化建設。[19](P110)重塑共享文化的過程，是文化專家和普通實踐者相互磨合的過程，最終促使傳統手工藝和現代機械生產、傳統審美與現代審美、傳統民俗意涵與現代民俗意涵在某個契合點較好融合。

[1][19]本雅明.機械復制時代的藝術作品[M].王才勇譯.北京：中國城市出版社，2002.

[2][3][4][6][8][10][13][18]馬知遙，劉曉琰，唐娜.布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態調查和研究[M].北京：人民出版社，2017.

[5]劉魁立.非物質文化遺產的共享性本真性與人類文化多樣性發展[J].山東社會科學，2010，(3).

[7][9]劉曉春，冷劍波.“非遺”生產性保護的實踐與思考[J].廣西民族大學學報(哲學社會科學版)，2016，(4).

[11]張士閃.從參與民族國家建構到返歸鄉土語境——評20世紀的中國鄉民藝術研究[J].文史哲，2007，(3).

[12][14][17]安德明.非物質文化遺產保護中的社區：涵義、多樣性及其與政府力量的關系[J].西北民族研究，2016，(4).

[15]施愛東.警惕“神化”非物質文化遺產——兼談民俗學者的角色定位[J].民間文化論壇，2007，(2).

[16]王霄冰.試論非物質文化遺產本真性的衡量標準——以祭孔大典為例[J].文化遺產，2010，(4).

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.06.025

J528

A

1002-2236(2017)06-0123-04

2017-07-30

耿羽，福建社會科學院社會學研究所副研究員、社會學博士。

杜 娟)