回向身體的觀念*
——對語文教育理論的一種探索

楊 澄 宇

(華東師范大學教師教育學院，上海 200062)

回向身體的觀念*
——對語文教育理論的一種探索

楊 澄 宇

(華東師范大學教師教育學院，上海 200062)

語文“即”語言，“身體”是人經由語文通向世界的基石。在世界形態由傳統走向現代的過程中，我們可以把身體可以分為自然的身體、社會的身體和超越的身體。三個維度的身體互為表里、互相沖突，構成了一個微妙的混沌整體。語文教育在走向現代化之時，應厘清三者的關系和分野，需要將身體外的因素打上“括弧”，“明哲保身”。基于此三種身體觀的語文當是整體的、在世的與自足的。語文的本體論探究也由此“別開生面”，著力于身體之間、身體與世界之間的差別與裂縫。語文的本質是裂縫，詩學是到達語文本體的可能途徑。

身體；語文教育；語文本體論；現代性

一、對語文的現象學還原：回到身體

回顧語文科設科百年歷程，我們可以發現語文科的本體論尚處于懸而不決的狀態，甚至連“語文”的準確概念都莫衷一是。之所以如此，大概因為語文科建設的歷程正處于“現代性”建構所帶來的巨大裂縫中。恰如尼采(FriedrichWilhelm Nietzsche)所言：“凝視深淵日久，深淵報以凝視。”對斷裂的打探是危險而沉重的。面對深淵，常常會“被巖石所毆打”。理解甚或諒解似乎只能出現在最后的天、地、神、人的對話中。就“語文”而言，自傳統到現代再到后現代，深淵或許未必，但斷裂是不可避免的。

在對語文科進行本體論探究時，我們會面臨這樣的一個問題：“語文與語言的關系為何？”我們直覺語文的內容與語言直接相關，但似乎又不限于此。語文與語言的分野尚晦暗不明，我們不妨先按捺住命名與定義的沖動，讓兩者保有生命的張力，在自然而然的重合與分疏間各得其所，相輔相成。

我們不妨說，“語文即語言”。“即”不能作西方語言邏輯中之“同一”解，而是“等于”與“不等于”的詭譎的合一(楊儒賓，2012，第14頁)。我們還可以說，“語文不是語言”。這一說法被語文教育工作者樸素地實踐著，幾乎所有人都承認，語文課不是語言課。

如果承認這兩者之間是“即”的邏輯，而非“是”的關系，那么我們可以暫且放下對兩者關系的厘定，將其視為一種“共同體”。這一共同體究竟為何物？“草色遙看近卻無”，如果我們將視線拉遠，應當發現，語文/語言，在身體與世界之間。“身體”構成了語文/語言的重要維度，也成為其本體論的重要基石。語文，歸根到底，是從身體出發和這個世界打交道的過程。起于身體而終于世界，或起于世界而終于身體，便構成了向死而生的循環。何為世界？暫按下不論，但現代性的轉變確是此世所發生，且身體正時刻面臨著這一轉變。

關于“現代性”或“現代化”這一“斷裂”的描述與論斷卷帙浩繁，大體認為有一些顯而易見的特征：舊有世界觀的塌陷；理性和科學日漸上風；人作為主體的擴大與虛無；商業與市民社會的形成等等。舍勒(Max Scheler)曾論述過：生活世界的現代性問題，不能僅從社會的經濟結構來把握，還必須通過人的體驗結構來把握，現代現象是一場“總體轉變”(Gesamtwandel),包括社會制度(國家形態、法律制度、經濟體制)和精神氣質(體驗結構)的結構轉變(舍勒，1995，第182頁)。可見，現代性的轉變一方面涉及了宏大敘事的興起，一方面又代表了個人體驗的顯現。這兩者互相影響、激蕩，乃至互為表里。我們常常看到現代化過程中個人對宏大敘事的反抗甚至絕望，卻也應當看出它們是同源且互為動力的。“人”不是被“謀殺”了，而是參與了一起精心策劃的“自殺”，悲劇性的結局在開始已經埋下了喜劇的種子。

現代性是深層的“價值秩序”(Wertangeor dnung)的位移與重構，現代性的精神氣質體現了一種現代型的價值秩序的成形，改變了生活中的具體的價值評價(劉小楓，1998，第16頁)。這一論斷，在語文教育中可以得到印證，對經典價值的質疑，對同一篇課文的價值評價的多元，正彰顯了不同時代價值秩序的崩塌與重建。

評價的實證與可操作性又恰恰是現代性轉型的必經階段。暫且不論這一精神氣質是否重塑了大眾的常識和知識分子的審美取向，就現代性對“語文”提出概念化的要求，實在是應有之義。然而一旦對“語文”進行概念化，我們不得不面對一種生命力的喪失。被概念化或被命名的主體被束縛在特定的稱謂或語詞結構中。我們需要聽取海德格爾(Martin Heidegger)的建議：“大道(Ereignis)在斷裂處——詞語之崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐。”(海德格爾，2010，第213頁)走向語言的詩性正是其中的一條解脫之道。

沒有什么比“身體”更適合作為語言發生的基石、成為我們和世界緊密相連的橋梁乃至成為世界本身的“事情”了。人們開口說話，語言必然是基于肉身的。這不僅是顯而易見的常識，也是語言的源頭使然。英國史學家和哲學家科林伍德(R. G. Collingwood)在其著作《藝術原理》中指出，所有語言都是一種身體姿勢的特殊形式，舞蹈是一切語言之母(Jung, 1990, p.224)。《詩·大序》有言：“言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”可見，我們在日常生活中一次次不經意間回到語言的故鄉。我們所出發的地方，正是孜孜不倦想要到達的終點。按照海德格爾所言，我們與其他存在早已被拋擲于世界，拋擲(Throwness)是對世界最早的解蔽(Heidegger, 2012, pp. 256-358)。可見，語言，烙印于我們拋擲于前的身體上。

身體是沉重的，因為此身是拋擲于前且沉沒于世的。“拋擲于前”是“命定”，“沉沒于世”是“身重”。從肉身的角度而言，我們不甘于它的限制，懷疑它帶來的歡愉和不堪忍受它帶來的病痛，它有罪；從超越的角度而言，身體又是社會、道德的身體，它甚至不受我自己的控制，身不由己。在至高的層次，它甚或是可以被舍棄的——殺身成仁。這種舍棄成就一種“非我”的可能。《約翰福音》中說：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。”身體一旦成為信仰的對象，或成為至高的理性(logos)，拋卻肉身的屬性而只余社會和超越的特征，那么也不成為其本身了。

對于身體，語言看似是無法窮盡他/她的，身體是深淵。一來，我們無法用語言描繪出身體的全部，無法完全表達出基于身體微妙的情態，不及舞蹈遠甚；二來，身體常常不受我們使喚。人們常有這樣的體驗：說出口的話并非是真正要表達的；脫口而出與深思熟慮后的表達也常常截然相反。何以如此？這正是下文所要論及的三種身體的混沌整體所致。

借用現象學的術語，我們選擇“還原”至身體，并承認在“身體”中存在不可還原性。如果我們繼續探尋這種不可還原，那么不可言說和詩性的話語將會產生，唯有如此，“裂縫”才會發現，真理或可顯現。“可意會，不可言傳”，“不可言傳，但可身教”，身體、語文與教育類構了微妙的共同體。本文所探討的語境正是基于這一微妙的共同體，他們是“即(as)”的關系，而非“是(is)”的關系。在這樣的語境下，我們或許可以放語文的確定性概念一條“生路”，而求得觀念上可能獲得共識的平靜。

語文回到身體范疇，正是回到事情本身。這基于兩點判斷：首先，不得不如此。如果沒有自然身體作為發聲或寫作的“器具”，就無法有語言功能的產生。其次，身體的范疇幾乎涵蓋了語文的所有，我們將作詳盡的闡述。

身體不同于軀體，自笛卡爾身心二元論以降，身體由于和心靈的分離，變得更加科學，它是可以操作與觀察的。身體告別神性帶來了兩種趨勢：身體獲得了自己的地位，不再依附于心靈與神性；與此同時，身體日漸虛妄，被商業等世俗觀念所把持與裹挾，獲得了虛假的豐腴。前者是神性的祛除，后者有賴世俗的加持，這兩種趨勢都使得身體“軀體化”。這是一種悖論：身體在獲得獨立的同時，也失去了價值。譬如手術臺上的軀體，不再不可侵犯，但借此卻得以延續生命。人們常常用醫學的治病救人類比教育學，但需要指出，教育視角下的身體，并不是一具軀體。

中國傳統觀念中的身體與心靈并非基于二元論(dualism)，而是整體論(holism) 和兩極相關論(polarism)，它類似于梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)強調的主體間性(inter-subjective)，但又無需刻意強調其主體性。與其說這是身心關系的理解基石，不如說是中國哲學的基本特征。身體是一個有機的整體，其與心靈“互嵌”，互相影響與互相構成(Ames,1993,pp.160-161)。

“身”與“體”也并不盡相同。先秦的“身”與“體”是兩個單純字(陳景黼，2016，第183-212頁)。對于“身”，儒家與道家幾乎都是審慎的，節制的。前者多強調修身、省身，后者常視其為“爐鼎”，需要勤加修煉。“體”則更接近身體的形態與外在表現，兼有真實、自我、練習之意(Cheng,2002,pp.145-161)。“居移氣，養移體”。另一方面，“體”又常有親身實踐之勢，如體現、體察、體驗、體會、體仁,這是使自我成為價值的一部分的歷程(Cheng，2002，p.146)。幾乎所有的中國傳統觀念都認為，身體不僅僅是自然的軀體。楊儒賓曾就儒家的身體觀做過詳盡的論述。他認為傳統儒家理想的身體觀應該具備意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會的身體四義(楊儒賓，1996，第9頁)。如果考慮到人在世界的處境，我們可以從“自然的身體”“社會的身體”和“超越的身體”三個層面來考察。

二、回到身體：自然的身體/社會的身體/超越的身體

自然的身體，又可稱為氣血之軀,是語文的發生地和母題。陸象山曾言:“吾之語人言，多就血脈上感動他，故人聽之容易。”(牟宗三，1984，第36頁)之所以說是“母題”，因為身體是柔軟的，構成了語文柔軟甚至柔弱的地基。“她”是可以被改變的，或想象中擁有被改變或“矯正”的可能。

比如，自然的身體包括身體的諸多感官，對待它們，其中大概有兩種截然不同的態度:一種是視其為“官”(the metaphor of the senses as officials)；另一種喻其為“風”(the images linking the senses to the wind)(Geaney,2002,pp.17-30)。就前者而言，荀子有云：“耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”(《荀子·天論》)墨子有云：“三代之暴王不繆其耳目之淫，不慎其心志之辟。”(《墨子·非命中》)“官”代表了權威與管制。就喻其風來說，有“自由”的一面，如莊子所謂：“列子御風而行……此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉。”(《莊子·逍遙游》)這一游觀之姿，更有“教化”的一面：“樂者圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。”(《荀子·樂論》)究其原因，恐怕是對氣血激蕩所引發的欲望與感情表示憂慮。荀子有謂:“若夫目好色耳好聲口好味，心好利骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”(《荀子·性惡》)

氣血之軀帶來的“情”，是語文發生的天然之所。“情”自是天生，從娘胎中帶出來的，但也逃不過被節制的命運。孟子在論述其惻隱、羞惡、恭敬、是非之心這“四端”之前，說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)牟宗三認為這與牛山之章中都涉及“情”，“情實也，指性之實言，非情感之情。”(牟宗三，1984,第455頁)

如此看來，“情”可分為“情感”之情和“情性”之情，前者是不穩定而感性的，后者是穩定而理性的。在儒家看來，對于前者需要節制；而后者則是善的根源，需要時時維持，操則存，舍則亡。由此可見在自然的身體外，道德的身體出現了，并且，道德的身體對自然的身體提出了節制的意見與要求。

除了官能和情感外，伴隨自然身體的還有“氣”的貫穿始終。“氣”，身體一活動，意識一活動就有氣的流行，是隱藏的身體作用(楊儒賓，1996，第49頁)。孟子所謂吾善養吾浩然之氣，又說“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》這種“踐形”觀下的身體無疑是道德的身體，但這種道德是隸屬自然、社會還是超越的道？恐怕是兼而有之。

楊儒賓曾主張“先天型氣學”和“后天型氣學”，前者以張載、羅欽順、劉宗周為代表，后者的代表是王廷相、吳廷翰、王夫之、戴震、顏元；劉又銘將之分為“神圣氣本體”和“自然氣本體”(劉又銘，2009，第1-36頁)。就“后天型氣學”或“自然氣學”而言，并不是說其沒有道德的觀念，而是說其不承認有超越的“氣”或“道”的存在，其所謂的道德只能在踐行中才可獲得，也只有在踐行中道德本體才能顯現出來。這頗有點康德實踐理性批判中道德實踐的意味，但于中國的傳統觀念而言，知與行是合一的。所謂“道問學”和“尊德性”，或許只是功夫論上的偏差，“道德”其實存在于氣的一體流行中，存在于人倫日常、灑掃庭除之中。

自然身體的“氣”，在語文中多以藝術的形態顯現。就“后天型氣學”而言，它代表了“有限人性論”，認為“人性真正的內涵是氣血心知，而非天地之性；其發展是向前，而非逆反；是積累，而非遮撥；是氣的強化，而非異質的轉化；是社會性的全體化，而非超越性的一體化”(楊儒賓，2012，第130，167頁)。其所展現，因不再向上追求所謂的終極之道，所以更多是在詩文之中。

劉勰的《文心雕龍·體性》分文之八體：典雅、遠奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇、輕靡；司空圖的《詩品》將詩的風格分為二十四品，這些都是氣質之性在文章中的體現。楊儒賓認為：“和詩文書畫領域相比之下，宋明儒學開出的氣質之性之展現較為單薄……他們會著重氣質的強化，而不是美學化；普遍化，而不是風格的特殊化。”(楊儒賓，2012，第162頁)這句話從另一個方面證實了自然之氣在文章中的美學化體現，在語文中當可看到自然身體的美學呈現。

由此可見，自然身體不僅是語文得以產生的基石，是一切可能得以產生的源頭，而且，也有別開生面之處，即“后天之氣”在諸種文藝作品中的流行。如果我們放寬“文藝”的概念，而轉入“生活美學”，那我們應當承認，在生活中，我們無時不身體力行進行著語文審美。當然，自然身體并不享有特權，她也無時無刻不受到另外兩種身體的影響。

社會的身體，在中國的傳統觀念中可以說是三種身體中最突出的身體觀，同樣在現代性生活中也經常表現為一種國家身體的凸顯。現象學家舒茨(Alfred Schutz)在其著作《生活世界的結構》中指出，人與人的基本交流構成了生活世界的結構(Schutz & Luckmann,1973,p.5)。而人與人的基本交流，正是一種社會身體包括國家身體在起作用，基于這樣的判斷，社會身體下的語文構成了生活的基本結構。這一生活也由語文所貫穿，故而，這一維度的語文將構建出語文整體的結構。

人們常說“身不由己”，大概說的都是社會的身體。我們的身體并不屬于我們自己，至少是不僅僅屬于我們自己。“人之發膚，受之父母。”日常的觀念悠遠流長，珍惜自己的身體是以付出身體的所有權為前提，構成了一種矛盾的和諧。當然，社會身體的存有并不僅僅是對自我的壓抑，更是一種需要。個人生活在社會組成的網絡中，更是存續于“子子孫孫無窮匱也”的想象脈絡中。身體的延續茲事體大，經由子孫的身體擴充到未來，社會身體不僅僅是空間上的人與人連接，更是過去、現在、未來的打通。在此我們可以看到其對脆弱的自然身體的彌補，一種對抗死亡的方式，而這又有賴于自然血脈的流通，兩者相輔相成。

祖先或父親的身體雖有賴于子孫的身體而延續，卻有壓倒性的優勢。不僅東方如此，西方父親的身體也是禁忌。《圣經》中記載，諾亞在葡萄園中醉酒，在棚帳中赤身裸體地睡著了，他的三個兒子之一的含撞見了，不僅沒有為之遮羞，反而告訴他的兄弟。諾亞知道后勃然大怒，詛咒了含的兒子迦南。葡萄園的意象有欲望豐饒之意，實在值得玩味。子孫的身體因為其中有社會身體的組成，所以也可以發揮社會道德的療效。較為極端的例子是中國傳統中體現孝道的“割股療親”，就算到了近代依然時有發生。

社會身體的各部位也呈等差序列，貴賤有別。《孟子·告子上》云：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”何為小體、大體，小人、大人？孟子又說：“耳目之官思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我也。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”其所思、所得并不是我們現在理解的知識，而是和社會道德聯系在一起。

帛書《五行篇·經二十二》：耳目也者，說聲色者也；鼻口者，說犨味者也；手足者，說徹余者也。心也者，說仁義者也。之數體皆有說也，而六者皆為心役，何(也)？曰：心貴也。有天下美聲色目此，不義，則不聽弗視也。……耳目鼻口手足六者，人□□，體之小者也。人，人□□，人體之大者也。(龐樸，1980，第60-62頁)

身體不僅是血肉之軀，更是隱藏著社會的功能與特征，和社會功能產生比對，這也是大體、小體之分的表現。

《春秋繁露·天地之行》：一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也。其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也。任群臣無所親，若四肢之各有職也。內有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也。親圣近賢，若神明皆聚于心也；上下相承順，若肢體相為使也。布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也。百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也。無為致太平，若神氣自通于淵也。致黃龍鳳皇，若神明之致玉女芝英也。君明臣蒙其功，若心之神，體得以全。臣賢君蒙其恩，若形體之靜，而心得以安。上亂下被其患，若耳目不聰明，而手足為傷也。臣不忠而君滅亡，若形體妄動，而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體。心不可以不堅，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠。心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。(王健文，1993，第253頁)

社會于身體，甚至有直觀的顯現。道家典籍《老子中經》中記載：

經曰：吾者，道子也。人亦有之……常以四時祠吾祖先。正月亥日雞鳴時祠郊廟，亥日祠社稷、風伯、雨師……。郊在頭上腦戶中，廟在頂后骨之上，社在脾左端，稷在大腸旁……(第十二章)(施舟人,2002,第115頁)

各種儀禮大事都可以在身體中舉行，身體中也分為不同的州郡(施舟人,2002,第105頁)。身體的內世界是世俗社會的內嵌，在這里是整體而自足的。

社會身體在某種程度上甚至可以成為自然身體的代替。孟子有云：“詩云既醉以酒既飽以德，言飽乎仁義也，所以不愿人之膏梁之味道也，令聞廣譽施于身所以不愿人之文繡也。”(《孟子·告子上》)為了彰顯身體的社會性，掩蓋自然身體，服飾無疑是最具代表性的“附麗”。明儒王心齋曾按《禮經》制五常冠、深衣、大帶、笏板，服之，曰：“言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？”(黃宗羲，1985，第115頁)像王心齋這樣的理學家在傳統社會并不是少數，同樣可以想見，既然社會的身體可以對自然的身體進行規訓與約束，衣服和配飾已經被社會所符號化，那么袒胸露乳、放浪形骸似乎就可以看成自我對禮儀和社會道德的反抗。

社會的身體會給自然的身體帶來改變，之前提到孟子的“踐形觀”就是一例。楊儒賓認為，“金聲玉振”在《孟子》原來的用法如果是比喻的話，那么在后學的《德行篇》中則多是描述的意義了。孟子后學認為當學者充分實踐他們的身體后，身體會顯出一種光輝(楊儒賓，1996，第49頁)。

社會身體是語文的基本結構得以構建的基礎。人的交流必然是社會行為，而這也構成了基本的語文結構。當然，反之亦然，即交流的有效性，也是社會構建的基礎。孟子曾評價北宮黝、孟施舍、曾子三人的養勇理論，三人分別是“惡聲至，必反之”“守氣”和“守約”，三者呈遞進關系。孟子又有言：“我知言，我善養吾浩然之氣。”知言，是守氣和守義的前提，是社會得以良好運轉的基石。

孟子還在此章中提到告子的“不動心”，并評論道：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。”韓儒丁茶山注釋道：

不得于言，謂言有所跲；不得于心，謂心有不慊。告子以為言有所跲，便當棄置，勿復求其于吾心，所以自守而不動心；心有不慊，便當棄置，勿復求其驗于吾氣，亦所以自守而不動心也。告子之學，蓋不問是非，惟以不動心為主。(楊儒賓，1996，第183頁)

由此可見，告子的語言論是工具論的，不合手就可以棄置了。但是，語言卻是難以棄置的，它不僅僅存在于人的交流中，而且營造了一種存在狀態。里爾克有詩：“誰此時沒有房子，就不必建造”，如果人類只身荒島，語言的巢穴確實是不需構建了，除此，自出生起，地基已經打下。所以說，如果說語言是工具，那它也是極特殊的工具。在孟子那里，語言因與志、氣、心相勾連，成為一體，因此也享有了其特質，變得異常重要。但是，這種重要也有其假象，畢竟不是將語言視為自給自足的存在，所以如果心和志需要，隱含語言也是可以置換的假設。反而在告子那里，言與心氣相分，成為獨立的工具，其客觀價值易于顯現。

由此可見，社會身體下的語文基本結構，即人與人的交流，既不能脫離存在的場域，又要保持其獨立的運轉與價值，是何其艱難的事情。這種艱難，在下文要討論的“超越的身體”維度中會得到更鮮明的體現。

人處于世界上，身體在世于(embodiment)鮮活的世界(lived world)，按照梅洛-龐蒂的說法，它并不僅僅是在世界之內(in the world)，而是屬于世界的(of the world)。并且它也構成了一個內在世界，與外在世界相比其復雜性不遑多讓。身體包含超越的實體，或者說超越的實體在身體中得以顯現，是一個可以理解的形而上的“誘惑”。人們借助于超越身體的存在，完成了對于語文的終極想象。

一般認為，中國宗教中并無西方基督教“道成肉身”的觀念，但確有“大道在我”的理念。《老子中經》中有云：

經曰：道者，吾也。(第三十九章)

經曰：吾者，道子也。人亦有之……。(第十二章)

經曰：元陽真人，太一也；元陽太君，中太一也；元陽子丹，已吾身也；元陽玄光玉女，道之母也。(第四十四章)(施舟人,2002,第115頁)

這里，竟有圣父、圣子、圣靈三位一體的觀念。雖然在儒家的觀念中，這種人格神是不存在的，但“內外一體、物我冥合”的狀態確是修身的目標，甚至如王心齋所言，“身與道原是一件”。如何才能達到“道”的顯現？如何體道？或涵養或察識，朱子與陸象山各有所執，在此不論，但他們都是主靜、主敬的，而且皆肯定一種先驗的“氣”的存在與流行。楊儒賓闡釋先天之氣如下：

人身除了后天的、解剖學式的五臟六腑系統以及氣——經脈系統的身體結構外，另有一種更精微的“先天”之身體圖式，這種先天的身體圖式之內容就是性命之學所說的“先天之氣”。一般認為它的儲存之所與任、督二脈以及丹田等更精致的身體構造關系很深。此種修煉氣息濃厚的氣如果更細致的區分，即是所謂的元精、元氣、元神，它與生理性的形——氣——神之構造恰好構成互相對應的表里關系。……最重要的，氣也可以有形上學的含義，形上之氣指的是一種動而未動的存在之流行，這是一種更嚴格意義的先天之氣。先天之氣漫天蓋地，它實質的內涵乃是“體用如一”“承體起用”的“用”的含義。(楊儒賓，2012，第113頁)

超越的身體能通達天道，于穆不已；與萬物同體，鳶飛魚躍，妙不可言。傳統儒家的殿軍劉宗周曾如此描述：

至哉獨乎！隱乎！微乎！穆穆乎！不已者乎！蓋曰心智所以為心也。則心一天也，獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也(劉宗周，1997，第160頁)。

楊儒賓認為這里的“喜怒哀樂”脫離了私人性的情感之意，是一種超越的覺情，是發于天理之正的情在超越層面上的存在樣態(楊儒賓，2012，第153頁)。我們倒是覺得此情未必要分出超越義來，“致中和”才是自然的身體一躍而為超越身體的重點。中和，就是順天道而使得自我意義彰顯。程顥《定性書中》有云：“天地之常以其心善萬物而無心，圣人之常以其情順萬事而無情。”劉宗周也說：“離心而言，則維天于穆，一氣流行，自喜而樂、自樂而怒、自怒而哀、自哀而復喜。由中道和，有顯而微際，而非截然分為兩在。”(劉宗周，1997，第487頁)

《中庸》中有“喜怒哀樂未發謂之中,發而皆中節謂之和。”未發之謂中，正是一種先驗身體觀的體現。這其中的功夫，實在是充滿了“神秘主義”，或曰“冥契主義”色彩(林久絡，2006)。身體的悟道過程更常以頓悟的形式出現，其中的艱難與至樂，實不足為外人道也。以王心齋為例，可見超越的身體是如何顯現：

先生雖不得專功於學，然默默參究，以經證悟，以悟釋經，歷有年所，人莫能窺其際也。一夕夢天墮壓身，萬人奔號求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，復手整之。覺而汗溢如雨，心體洞徹。(黃宗羲，1985，第829頁)

雖然在理學家看來，有超越性的含義的“道”常常“百姓日用而不知”，但如果不滿足于此，想要一窺其面目，有所“知”，則無異于一場身體的冒險之旅。超越身體的顯現恰如“顯靈”，在這樣的求索之路上，自然身體的損害即疾病的侵襲因思慮過重而起，實是常有之事。

當然，我們大可以說，超越的實體并不存在，即沒有超越的“道”的存在。正如上文所述，就“后天型氣學”而言，超越的氣是不存的，“氣”是非超越的、經驗的氣，它要么在道德實踐中，要么在文學風格中。但是，我們可以放寬“超越”的概念，不一定非是對康德所謂“物自體”的把握與認知，而可以是一種“內在超越”，對俗世生活的自我反省與道德躬行，對文學世界美的規律的追求與踐行，大都可以算在內。上文所提及的“通達天道，于穆不已；與萬物同體，鳶飛魚躍，妙不可言。”正是人們想象的文學的至高境界。

由此可見，三種身體觀念都對語文提出了自己的要求，自然身體提供了語文的基石，并要求一種百花齊放的風格；社會的身體則隨著時代的變化對語文提出不同的要求；超越的身體更是將語文推向一種想象的極端。那么，必須要問，它們之間是沒有罅隙的嗎？它們三者形成的整體在此世又是如何作為，是否能夠達到事情的實在呢？

三、相互作用：混沌的整體與裂縫

自然身體、社會身體和超越的身體這三個維度，構成了一個充滿裂痕又混沌的整體。同時，我們又需要將其與“自然”“社會”和“超越的道德與宗教”區分開來，它們始終在身體的范疇內顯現，并未超越身體的邊界。它們是身體這一整體與自然、社會和形而上之間的緩沖或加速帶。

以社會的身體為例。它可以起到社會對身體要求的緩沖作用，起到自我消化或消磨社會的要求，這常常體現在社會運動中的“磨洋工”，在生活中“奇裝異服”；另外，它也可能成為加速器，加速對自然身體的形塑要求，比如要求人們統一著裝與姿勢、投入社會的洪流等。

在明了身體與社會和道德、宗教的分野之后，我們需要認識到，三種身體之間的關系又是極其微妙的，其中有深刻的裂縫。

首先，“你中有我，我中有你”，其表現為互為因果與功能。譬如，憑借血肉之軀能實現社會與道的要求或追求。以血氣激蕩所致的“情”為例，湯顯祖在《牡丹亭》中說：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。夢中之情，何必非真，天下豈少夢中之人耶？必因薦枕而成親，待掛冠而為密者，皆形骸之論也。”由此可見，情是可以有超越義的。這和西方基督教所謂愛的救贖異曲同工。肯定“真情”的超越，否定“形骸論”，其實也是對“道”和“理”的求索，所以有學者認為《牡丹亭》體現了湯顯祖對孔孟之道的追求。湯顯祖師從泰州學派的羅汝芳，而近溪提倡的“赤子之心”對其肯定有所影響。干凈而純潔的肉體，本身就是道的顯現。

其次，三者互相激蕩，這常發生于世界的裂縫出現時，并體現在社會、超越的身體對自然身體的壓抑和產生的反彈上。“沉重的肉身”正是此意。沉重肉身是對道的妨礙，也是社會身體對其壓抑的后果，所謂不能承受之重。在極端的情況下，自然的身體是可以被舍棄的，“殺身成仁”。同時，“自暴自棄”“丑怪身體”“酒神精神”無不說明了自然身體如壓彎的樹枝一樣的反彈。三者構成一個平衡的整體，一方的缺失都有可能導致平衡的打破，肉身的反抗最直接的方式就是自戕，以身殉情或殉道。

再次，三者常因果錯置。自然的身體出現問題表現為“病痛”，可能是德行不修所致。“人有病，天知否？”同樣，當“道術為天下裂”時，個人自然的身體也要承擔責任。一個強健的體魄，不僅代表個人健康，更是社會蒸蒸日上的象征。有效社會制度的缺失，公共道德的淪喪常常要求私德擴張，“吾日省吾身”，并且要求推己及人，人與人的關系陷于緊張。解決的方法或許就是“偽道學”：人前一套以維護社會身體，人后一套滿足自然的身體。至于超越的身體，早就消解在人倫日用的庸常之中了。當然這種錯置，也可能是一種應激反應，不得不如此。《牡丹亭》中杜麗娘因情得病而歿，柳夢梅恰也因病而入夢與其相會。得病的身體正是自然身體虛弱之時，卻也同時意味著社會身體的虛弱，只有如此，才能從世俗和禮儀的藩籬中鉆身而過。

基于三者錯綜復雜的關系，有一個最大公約數需要肯定：它們應當不以過度傷害其中一方為基本前提。這一前提，就是人道主義的前提。其踐行直接對應自然身體，因為社會、道德的要求必然通過社會身體和自然身體的作用而加諸在自然身體的形塑上。“形塑”這一外在訴求是對自由意志的否定，而自然身體的消亡，又是一切意義終結的必然。我們當謹防這一行為的出現，并選擇“明哲保身”。

在本體論上，語文經由此混沌、沉重的身體試圖回歸事情的本來，難度顯而易見：語言與身體的差異、身體與世界的差異使得這一努力尤為艱難。但無論如何，基于身體的語文/語言將這一裂縫明示出來，至少給出了一條值得探索的道路。裂縫、裂縫中實在的顯現基于身體,甚至由于三種身體中的一種被推向極致,才顯露出來。陳先發有詩《黃鸝》，其中有兩段：

這是農民再造世界的經驗，也是

梵高的空空妙手

他坐在余燼中畫下晨星

懂得極度饑餓之時，星空才會旋轉

而僵硬的死訊之側

草木的彈性正恢復

另有一物懂得，極度饑餓之時

鉆石才會出現裂隙

它才能脫身而出(李少君等，2017，第173頁)

就身體主體與世界客體間的裂縫來說，語言見證并加深而非彌合了它。語言的產生首先是主體的彰顯，高揚的主體觀照了客體，世界的意義顯現出來，所以，語言使世界得以解蔽。但是，如果我們承認有一種前語言(pre-linguistic)狀態存在的話，那么這種圓融混沌的狀態就一去不復返了。主體與客體產生了割裂，并且，主體只能照耀一部分客體，所以，語言伴隨著客體的消失而被遮蔽(Dillon,1997,p.5)。

主體與客體的差異還在于一個主體與另一個主體的差異，即自我與他人身體之間裂縫的不可避免性。交流、溝通是語言的最主要功能，這一能力的養成也是語文教育最重要的目的。但是，語言只是橋梁，并不能填補裂縫本身。薩特(Jean-Paul Sartre)認為，我和他人的關系首先從根本上來講是存在與存在的關系，而不是認識與認識的關系(薩特，2007，第297頁)。他者首先不是我自己，“他人即地獄”，落于我視線之內的他人是不可知的，視線尚且無法穿過自己的身體，何況他人。

在生活的大地上，我們都是異鄉人。雖然與他人不都是形同陌路，但與子同衣、與子同袍也難以實現。只有在時間面前，這種裂縫才能消弭，那就是死亡。語言是生命的回光返照：人之將死，其言也善。在死亡面前，在無盡的深淵面前，語言會顯示其本質，成其自身:

當天神召喚大地，在召喚中世界予以回應，這回聲如同人類的此在顯現，如此，語言會歷史性地出現，詞語構成歷史的基石。

語言與本有(das Ereignis)。聲音直抵大地，世界得以回響。沖突，根植其中的是裂痕，也是所有裂縫產生的本源。這是開放之地。

語言，無論說話或沉默，看上去都代表了存在最初和最大程度的人性化。但是，語言又其實是人類最原始的去人性化過程。主體性顯現，活生生的生命被客體化，概莫如是。因此，這構成了此在的基礎，且存在的去人性化得以可能。

語言基于沉默。沉默是尺度最隱秘的把握者，它把握了尺度，在這個意義上其斷定了尺度。語言正是在最內里和最大程度上斷定了尺度，是某物匹配、某事參與，即本有必然發生的淵源。語言是此在的基礎，同樣也是世界與大地沖突的基石，所以可見此在的緩和。(Heidegger, 2012,p.401)

在此，我們給出本文的一個重要論斷：語文的本質在于裂縫。裂縫就是開口說話，是源于身體自身的沖突、身體與世界的沖突。如果我們將眼光放長遠，可以清晰地看到自我彰顯的時代正在身后的不遠處出現，并延續至腳下，形成未來的道路。沒有什么比現代性更能體現這種自我彰顯與裂痕的產生，沒有什么比這一歷史進程更加影響我們的生活世界。這正和我們的語文科建設密切相關。語文科設科百年來，正處于現代化進程的洪流之中。

前現代與現代之間有難以逾越的鴻溝，這特別體現在“道術為天下裂”時代，兩種思維、兩種陣營的人們視對方為異類。前現代視現代為洪水猛獸，認為現在是墮落；現代視前現代的擁躉為食古不化，認為過去是落后。當然，現代性的產生是舶來品，我們一般認為其肇始于17世紀的啟蒙運動，那是伽利略、笛卡爾和牛頓等人的時代，17世紀被稱為天才的時代，他們領導了歐洲的文化進程。天才的誕生并非憑空出現，有學者認為，自14世紀末到15世紀末，中世紀神學的發展造就了早期的人文主義，而這是現代性產生的可見的重要源頭之一(Dupre, 1993, p.2)。

現代性的特征眾說紛紜，但幾乎所有學者都承認的一點是“自我意識的覺醒”。“這個時代急切尋求一切新事物的可能，這有賴于人們成為新人的自我確定。”(Heidegger, 2013, p.79)自我意識的覺醒也是漫長時代的產物，而非一蹴而就，無論是作為原因還是后果，它首先基于這樣的自信：十七、十八世紀的革命是進步的，并且，伴隨著以下的現象：首先，現代國家的興起，由共同語言與傳統構成的、擁有明確共同利益代表的政治體超越了傳統的封建與貴族忠誠所組成的政體；其次，對人類事物終極目的的權威解釋越來越訴諸于自我理解與原則，而非求助于祖先、傳統與宗教；第三，在探索自然，也包括探索人性的過程中確認了基于數學化物理學的自然科學的權威性；第四，對人生以及自然現象的“非神秘化”解釋；第五，對個人自然權利的堅持，特別是對自由的權利的重視，追求個人自我決定的最大表達；第六，社會生活由市場經濟決定，伴隨著工資階層、城市化以及產權意識等現象的產生；第七，相信人類福祉的可改善性，至少在官方文化中，源于中世紀以來的人性美德被承認，它包括忍耐、同情心、審慎、慷慨等等；第八，不同于對傳統美學模式的模仿，現代獨特的美學得以誕生(Pippin, 1999, p.4)。

以上所列的特征不僅涉及宏大敘事方面的改變，更深入到每一個體的切身感受。如果我們相信觀念史上語言學轉向的事實，那么就會發現語文在現代化過程中承擔著更多的美學且不僅于此的功用，它擁有政治化、神學化的可能。在意大利哲學家Augusto Del Noce看來，在現代性的裂縫中，與傳統決絕的最顯著的特征是對超自然宗教的摒棄。從中世紀唯名論者開始，三位改革家路德、笛卡爾、盧梭引領了三種思潮：泛神論、無神論與虛無主義。這其中又隱現了兩條截然不同的道路：從笛卡爾到尼采以及從笛卡爾到羅斯米尼(意大利天主教哲學家Rosmini)(Noce, 2014, pp.3-18)。前一條道路造成了現代性的危機，“上帝已死”；另一條道路提供了另外一種可能，其意義在于并不否認超越性的存在，而是認為超越性不過是從外顯的走向內里。

無論哪一條道路，沿途的風景早已天翻地覆。我們不可避免地進入世俗社會，此時，宗教與超越意義的目的不再成為人們日常關注的焦點，新的充實感填充進來，而科學無疑充當了這種充實之物。與一般理解的不同，學者們越來越相信，科學的產生并非源于與宗教的割裂，反而有賴于此。

首先，世俗社會的誕生源于基督教對社會生活的重視。哲學家泰勒(Charles Taylor)用基督教和斯多葛派的比較來說明：“對斯多葛派來說，如果被放棄的東西是被正當地放棄的，那么根據這一事實，被放棄的東西則不是善的組成部分。對基督教來說，被放棄的東西則被肯定為善。”(泰勒，2001，第330頁)也就是說，一種德性的存在是被贊頌的，就算我們舍棄日常生活，也不是因其不善，而是有更大的善；同樣，也因為被舍棄之物是善的，所以所追求的則更是至善。后來的宗教改革運動更是強化了世俗生活的重要性，原本需要通過教會等組織與儀式的中介，個人才能得到上帝的垂青，現在可以經由自我的信仰行為而得到實現。在清教徒那里，世俗生活善莫大焉，努力工作就是符合上帝的旨意，就是行善。

其次，與通常想象的不同，在科學從神學中分離之初的16、17世紀，恰是宗教信仰最堅固的時候，至少直到19世紀末，自然哲學與神學雖然有所區分，但能夠并行不悖(Gaukroger, 2006, pp.22-23)。世俗社會的產生與科學觀念的興起并無直接關系，而是源自于宗教改革福音教派的改革(Gaukroger, 2006, p.27)。科學與現代社會起源于西方是獨特的，中國以及其他東方世界是不可能自發地走向這條道路。Stephen Gaukroger在其著作《科學文化的興起》第一卷中的前言就指出：“通過與中國相比較，使我明白科學在現代早期的歐洲成功源于其與宗教的緊密聯系，而非使科學從宗教中分離出的任何努力。”(Gaukroger, 2006)

然而，科學本身或許加深了現代性的裂縫，面對現代社會所帶來的人類生活整體性的改變和精神世界不可逆轉的位移，憂心忡忡者不在少數。他們大都警惕于科學主義對人類主體的遮蔽。晚年的胡塞爾(Edmund Husserl)更提出要回到生活世界去(胡塞爾，2001)。

所以說，這既是最貧瘠的時代，也是最富饒的時代。

這一神明缺席的狀態并非簡單的是基督教上帝的缺失。相反，神靈依舊無處不在，不過是不在教堂中罷了。他們藏于最不被認可的結構化中，在不斷變化的真實與非真實的信仰形式里。信仰的缺席，是存在的歷史化使然，隨著從“缺乏貧乏”的貧乏中逃離而興起。這種逃離是存在者放棄存在的宿命(也是從意志到欲求的宿命)。從意志到欲求的時代沒有所謂的貧乏……然而，這種貧乏感的缺失，是對最大的貧乏的隱匿。存在者對存在的遺忘使得這最大的貧乏中最不該忘記的被遺忘：存在對存在者碎片化和組織化的不斷反動，正因此，存在者被呈現為：事實、現狀與動態。(Heidegger, 2013,p.74)

同時，這也是身體和語言最貧瘠和富饒的時代。現代性的裂縫造成身體的撕裂，語言是作為受害者和護佑者同時存在的。現代性于我們而言，完全是外生之物，我們不僅需要忍受現代性自身演化中的困境，更要忍受原初的生生嫁接的疼痛。語文在做出努力，并被認為是現代性社會轉型成功與否的關鍵。這在近代中國的國語運動中就能得到很好體現；并且，語言更多走向內斂與詩性，純文學作品走入破碎的身體的心靈，希望可以揭示并修補一二。

四、回向身體觀念的語文

正如上文所言，回到身體的語文，回到自然身體、社會身體、超越身體組成的整體，其實就是回到語文本身。三種身體構成了語文的基礎、結構乃至想象。尊重這三種身體，明示其中的裂縫，我們需要如此這般看待語文。

第一，語文應是整體的，是自然、社會、超越三種身體的同時作用，這一同時作用又是以自然的身體為基石。如果后兩者的身體已經完全凌駕于自然的身體之上，那么，不僅是作家的不幸，文藝工作者的不幸，也是我們所有在世的普通人的不幸，乃至文化的大不幸。當然，荒島之上的語文是不存在的，日常生活的交流要求我們在世界中表達自我，這種表達無不是這三種身體的發聲。只用自然的身體說話，那多是囈語；沉迷于社會身體，則語文容易庸常；超越的身體可以對社會和自然身體作“警鐘”之鳴，但如果只是聽它的，則或了無生趣。

第二，我們要充分意識到語文的在世性。語言不僅僅是一種自然身體造就的工具，還是自然身體、社會身體、超越身體在世界的總和。泰勒將語言觀分為兩種：一種以HLC為代表，即霍布斯、洛克和孔狄拉克，他們認為語言是一門經驗性、理性的工具；另一種語言觀以德國浪漫主義人物HHH為代表，即哈曼、赫爾德和洪堡，他們認為語言還與藝術、圖像、音調、動作等相關，人類的語言在意識和身體間無邊界地發生(Taylor,2016)。

從泰勒所謂的第二種語言觀出發，我們相信語言構建了人存于世的意義和價值。基于日常交流的那部分意義，正是語文的范疇。當我們認為語言是一種工具時，語文的范疇是遠大于此的；當我們認為語言構建了一種在世的意義時，語文的范疇就幾乎與之重合。語文的存在性需要在日常生活交流的視角下同情地理解，從自然身體到社會身體再至超越的身體，人有參與的行動和意識，也多有在世的不得已之處，抒發、表達出來，就是語文。

在世性還體現在時間與空間上，這特別在現代化的進程中得以凸顯，首先體現在可計量的、鐘點式、片段式的時間對身體和語文的影響。綿延的時間觀被現代化的時間觀所取代，語文教育被分割成特定時間段需要完成的事情，以適應現代分科體系并符合更高的知識獲取效率。在空間上，語文發生在諸多標準的教室中。黃金鱗認為：“制度化的空間可以成為規訓身體的細小監獄單位，這個問題在福柯探討監獄、醫院和人文知識等的誕生時，已經有清楚的交代。身體的行動可以在某些特定的場合里，改變原有的空間部署，將物理性空間改變成為一個深富政治教化與文化含義的斗爭場域。使集體意識在其中獲得激情的宣示和落實，這個面向在五四的學生運動中已有清楚的證實。”(黃金鱗，2006，第227頁)

第三，我們相信語文世界是自足的。就自足而言，回到身體本身意味著給附麗于身體的因素打上括弧，需要“明哲保身”，而非“舍身取義”，因為社會與超越的身體已在身體其中。這里可以對照王心齋的“淮南格物說”：

艮自述略曰：“格物之物，即物有本末之物，身與國家天下，一物也。格者，知身之為本，而國家天下之為末，反己是格物工夫。故曰：“身安而國家天下可保也。”又曰：“道重則身重，身重則道重，以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物。”圣人復起，不易斯言。(嵇璜，曹仁虎，1986，第630頁)。

身與天下、國家，難說一物，但身體的自足保證了其在內在世界中得以自在，不需仰人鼻息。語文亦然。

這種自足性更體現在語文本身就有其超越性。“此曲只因天上有”，但它不需要借助形而上的指揮棒得以演奏。這種超越更應顯示其美學而非道德的維度。道德會隨時對基于三種身體的語文提出約束和要求，以求得中庸。但是，如果我們秉承“后天氣學”的觀念，語文，特別是文學作品,當追求極致的超越性,當追求風格的極致。對自然、社會、超越身體的深刻描述，是文學作品中審美成功的關鍵。另外，所謂的深刻，無不包含了對三種身體反思、觀照的極致。身體不能承受之重或輕在文學中都可以淋漓盡致地展現出來。

文學作品中身體的毀滅是可以接受的，并有悲劇之美伴隨其中，這恰恰是源于對現實生活的深刻體察與表達。其所追求的，并非事實的“真實”，而是事理的“真實”，甚至是對事理“真實”的反諷與反抗。超越與社會的身體常常更是以夸張的形式凌駕于自然的身體之上，自然身體的放蕩與妖冶更是被描寫得動人心魄，它們之間的沖撞與破碎擲地有聲，比比皆是，不勝枚舉。

語文因為整體、在世和自足而豐饒，但它也有其一畝三分地，我們需要常反省它有沒有越過邊界。自然、社會、超越之道，都在語文中顯現，但是語文并不能代替它們各自的功能和混淆它們各自的規律。試圖通過改變文風來濟世的觀念是一種“錯置”和“越俎代庖”。社會的、超越的身體會引導、要求自然的身體突破邊界，影響社會、政治乃至意識形態。由此，基于身體的語文也會有這樣的趨勢，這會使得語文成為易“上手”的工具，甚至淪為“大棒”乃至“幫兇”。這不得不引起人們警醒。

第四，我們若正視裂縫與深淵，對“基于身體的語言能否達到世界的本質？”這一問題將給出這樣的回答：語言的本質是裂縫，沉默可以到達,閑言與詩歌可以迫近。

海德格爾有言：“深淵(Abgrund)并非是空無，也非黑暗的混亂，而是成其自身的大道(das Er-eignis)。大道孕育了本質(das Wesen)，即為語言自己說話，我們稱其為存在的家園。”(Dillon, 1997, p.1)在“我”說話之前，在世界誕生之前，“語言”已然開口，自己說話、自我彰顯出來。這就是海德格爾所謂的“大道”(Ereignis)之“道說”(Sage)：“大道”：“Es—Ereignis—eignet”(它—大道—成其自身)(海德格爾，2010，第259頁)。值得注意的是，在海德格爾著作的英譯本中，Ereignis普遍被翻譯為Event，即“事件”。大道即事件，語言的本質即世界的本源，其道并非虛無縹緲，而是回到事情本身。

語言何以到達此裂縫的深淵？當還原至語言尚未開口之前，即沉默：

如果我們想要理解語言運用的源頭，我們必須假設我們沒有說話，我們必須將語言還原，沒有這一步，語言將逃避我們的審視，并將我們帶回至其所指處。當我們看到他人說話時，我們必須假裝語言是沉默的。我們必須將語言的藝術與其他表達形式進行對比，我們必須試圖將其視為沉默的藝術……如此，讓我們從理解沉默的語言和繪畫的說話重新開始。(Merleau-Ponty,1992,pp.58-59)

對于這樣的論斷，我們謹慎地贊同，但并非沒有這樣的疑問：是否沉默之處就是還原的終點，就能達到事情的實在？“道物之極,言默不足以載,非言非默,議有所極。”(《莊子·則陽》)。我們也應當樂觀地認為，除了沉默，本質與真理也應在生活世界中被觸及。恰如萊昂納德·科恩那句著名的歌詞：“萬物皆有裂痕，那是光透過來的地方。”周云蓬亦有歌詞：“沉默如魚的呼吸，沉默如石的呼吸，沉默如睡的呼吸，沉默如謎的呼吸。”我們相信，生活的煙火氣并不阻礙實在、真理的顯現。

大部分存在主義哲學家認為，日常生活中的閑話(Gerede)是對存在的消解，是對世界、事情本質的遮蔽。這似乎也可以得到日常生活體驗的證實。《祝福》中祥林嫂日復一日關于阿毛的訴苦，周遭婦女與之的閑談，正使得同情心被消解而變得麻木。閑談作為彌補身體與世界、自我與他人之間裂縫的手段可能是虛假與虛妄的。但是，在三言兩語中、絮絮叨叨中，語言可能穿透世界的藩籬，本質與實在也有可能被擊中。這尤其體現在新裂縫產生之時，身處異鄉的游子對母親絮叨的懷念，正說明了閑言的本質性。莊子說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”(《莊子·天下》)，又言：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”(《莊子·寓言》)閑言帶來了消解世界的可能，但恰恰正是對“世界性”的消解，使得客體得以退回到世界的一隅，讓身體充斥了整個世界，此時我們“看上去”至少是完整的。但既然存在“看上去”的可能，那么我們就需要尋找更切近世界本質與真理的表達方式。

除了閑言，在海德格爾那里，還有一種語言形式至關重要，那就是詩。不同于閑言的模糊性，詩在存在主義哲學家處享有直達世界本源的能力。詩歌在所有言語形式中享有至高的地位。語言的本源，即存在的建基之所，是詩歌。相應地，詩人以詞語的守護者表達自身(Biemel, 1972, pp.81-85)。詩人不是世界的描述者與模擬者，而是類似于“先知”的人物，這不同于柏拉圖對詩人的看法。柏拉圖認為他們只是復制形象而不會帶來新知，“所有的詩歌模仿者，自荷馬以降，他們對美德進行模仿，他們所書寫的完全觸摸不到真理。”(Gaut & Lopes,2013,p.5)

顯而易見，這里的詩歌并非中國的詩歌與詩教傳統。對事物本質、真理、實在以及存在的追問從來不是中國傳統詩歌的主流。值得注意的是，詩教傳統在儀禮社會確實起到了彌合自我與他人、自我與世界之間裂縫的作用，但是伴隨著現代社會的興起，裂縫之大，再執迷于此道，若緣木求魚。

回到語文教育上，基于以上諸點，我們可以得到下面一些啟示：

首先，語文教育當致力于祛魅與解蔽，讓語文的整體、在世和自足性顯現出來。這包含了工具性的習得。語言本身就是一種對真理的揭示，它能夠揭開世界沉重的面紗，這一行為就是對一切超越的終極目的因的祛魅。與西方相比，中國傳統固然沒有神學的壓迫，但是一方面，如上文所言，既然神學不是科學社會發展的阻礙，也就不值得沾沾自喜；另一方面，道德永遠是儀禮社會的基石，中國傳統文學的一大特征在于“道德旨歸”，“文以載道”是也。我們希望，語文教育可以從僵硬的道德之中解脫出來，重歸活潑潑的“道”。祛魅與解蔽造成的最直接的后果在于直面裂縫的傷痛。文字即“痕跡”，本身就是伴隨著“疼痛”的。但是，在深淵中蘊含了豐富的質料，足以構建多姿多彩的世界，文學世界更是能夠直接做出回應。

其次，語文教育的重要特點還在于遮蔽。裂縫與深淵是隱匿的，或許恰是對真理的避讓所致。真理是天空與太陽，是父性的；而裂縫是大地與月亮，是母性的。當我們的語言對世俗社會進行解蔽、對一切終極超越實現了祛魅的工作時，現代社會的科學性呈現在我們面前，成為繞不過去的話題，現代性的危機也隨之而至。現象學提出了“本質直觀”的方法以對抗計算的、功利的科學方法。這也意味著“回到事物本身”就是從生活經驗本身的顛覆開始，這何其艱難。于是文學等藝術形式被提高到了重要的認識論地位，其代表了“本質直觀”的運用，以達到這個世界的本質真理。從某種意義上來說，如果我們直面這樣的裂痕，傳統的延續不亞于一場游園驚夢似的還魂。但正如上文所言，因為沒有神學的傳統，在現代性進程中，我們或許竟無魂可叫。這又迫使我們將眼光放在語言/語文上，而中國傳統豐富的文學資源，是可供憑籍的。

遮蔽即守護，語文教育當成為裂縫的守護者而非彌補者。這需要我們秉承世俗社會的基石，謹守語文的邊界：對外在超越性的拒絕，而轉為內在的追求；對專業化分工的堅持，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，文學的歸文學，政治的歸政治；對市場經濟的肯定，尤其當文學面對所謂拜金主義思潮的影響、身體寫作、碎片化寫作興起的同時，我們的教育需要選擇相信市場，相信語文的自身力量。歸根到底，現代性的基石，即自我的覺醒與自律，我們必須守護。

再次，語文教育需要增加詩性因子。語文教育教學甚至可以引領孩子聽聞寂靜之聲。中國傳統語文中并沒有太多存在感的焦慮，沒有太多對世界本源、真理的追尋的情緒宣泄，只在李商隱、李賀等少數詩人的一些詩作中可以見到一二。現在，正是裂縫難以彌合的時代，教育從某種意義上也無需試圖彌合，而應引領孩子凝望之、悠游之。基于身體，是對閑言的某種信任；而增加詩性，并非是對現實的逃避，而是外在超越的內在化過程。解蔽是對裂縫的直視；遮蔽是在裂縫間架起橋梁。我們相信在裂縫中會有火光傳來，或生火造飯，或秉燭夜游，通宵達旦。誰此時沒有房子，就此時營造。

最后，語文教育也當有其理想狀態。如何體悟這一微妙的整體？如何理解在世？如何享受自足？如何正視并觸摸裂縫？凝視、諦聽與悠游這些行為，或可達到回向身體的語文課程這一理想狀態。

不同于實證主義、計算主義、功利主義的觀察，凝視與諦聽是一種更傳統的身體行為。王陽明所謂：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。”這種“看”就是凝視，“明白”就是智性的通透，是三種身體皆打通的明澈。“看”，在許多情境下就是手搭涼棚下的看，“真理”之光太過刺眼，從柏拉圖的洞穴中走出的人類或許難以直視。從這個意義上說，“解蔽”與“遮蔽”也是一種工夫論。

“凝視”與“諦聽”提醒我們需要警惕現代科技對語文教育的潛在傷害，人不再面對活生生的人，身體與身體間不再感受到溫度，充斥其中的是碎片化的信息。“悠游”則是具體的課程行動，是教育者需要意識到的身體維度。教育如同旅程(Education as Journey)(Berman, 1991, p.7)。恰如日裔課程論學者Ted Aoki所力行的徘徊(Lingering)(Aoki,2004,p.2),徘徊于課程這一嫁接人與世界的橋梁之上，慢慢走，欣賞之、贊美之、嗟嘆之，應該成為一種教育生活的常態。Ted Aoki認為教學有三個層次：表層，如黑箱一般理解教學；中層，理論并科學地理解教學；核心層，技藝地、策略地、技術地理解教學(Aoki,2004,pp.188-192)。這里的技術和技藝并不是指工具主義，恰恰相反，是“手藝活”一般的“庖丁解牛”。

他提出理解意味著也需要聽到“無聲之聲”(the silent voice)。無聲之聲是語文的純粹在場。“大音希聲”，超越的身體才能聽見對方和自我對在世的傾訴，才能擁抱并穿過現代性帶來的迷思，而這也正是語文教育應有的理想狀態。

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全國教育科學“十二五”規劃國家青年課題“語文傳統觀念的現代性闡釋與創造”(CAA140116)。

(責任編輯童想文)