《莊子》人性之丑發微

□周 杰

（臺灣清華大學 中文系，臺灣 新竹 30013）

《莊子》人性之丑發微

□周 杰

（臺灣清華大學 中文系，臺灣 新竹 30013）

《莊子》中充實著大量的丑的意象，很多學者已從文學、美學方面進行了深刻的探討，但對《莊子》“丑”之維僅涉及審美與藝術理論相關研究，很少有涉及現實的、倫理上的“丑”論述。在莊子及其門徒看來，并非有真正的美丑之別，美丑皆是自然的、本真的流露，是統一于道化之下的不同形式。那些“遁天倍情，忘其所受”、以“好惡為傷其身”“傷性以身身殉”“勞形怵心”，縱欲淫樂，刻意人為之而失性、違性、傷性才是人本性的丑陋、社會現實的丑陋，那些“自美不美，喪己于物”而喪失人之本性的人或社會現象，甚至人破壞自然和諧都是丑陋的。

莊子；丑；人性；丑陋

《莊子》“丑”之維存在的根源在于“道”是世界的本根，萬物在本質上都是一樣的，“道”作為本質上的、內在性的規定運化萬物產生，“氣”作為基本元素構成物質的存在形態，因此，萬物的存在要呈現“道”，就表現為本質上的 “齊一”，外在形態上呈現為差異性，即“形”；內在規律上具有共同性。因此，事物原本就沒有美丑之分，但有不同的形態。這些不同形態在人的認識范疇當中，作為人的認知對象，其符合人的傾利避害本能，符合人的目的性與感性認識欲求的某些形式，給人以好感、愉悅感，便被稱作“美”；而那些相反的，給人以惡心感、不舒適感，被稱作“丑”；當然也有對人來說沒有任何感覺的形式，但以莊子的時間的無限性來看，這都是暫時的、短暫的。而以孔子的儒家觀念來看，認為事物應該符合適度、和諧，講求規律與秩序，矛盾雙方統一的原則，就是 “盡善盡美”（《論語·八佾》，子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也”）的，反之，則是丑陋的、怪異的。這無疑是以人的自我為中心產生的偏見。而莊子及其后人認為，事物的“常態”和“變態”［1］143都無所謂美丑，事物所呈現的便是事物本身。

很多學者都曾認為我國古人認識世界的是感性認識，具有原始性的主客體不分，但在《莊子》里面，我們發現人認識世界是逃脫不了成心偏私帶來是非之分，而有了是非之分，那么就會高揚人的主體性，將物與我分離開來，而“成心”①“成心”一詞為主觀偏見，成見之心。陳鼓應認為，人認識萬物之所以以自我為中心，而“引發無數主觀是是非非的爭執，產生武斷的態度與排他的現象，歸根究底是由于‘成心’作祟”。是無法避免的，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”（《齊物論》）。由“成心”所產生的“是非”之分已經有主客二元對立的萌芽了。而這也是莊子極力反對的，他認為人認識世界最低限度的歷程是：無物——有物——有封，然而，到后來因成心而產生了是非之分，這樣大道就虧損了。而莊子依然能接受世間萬物是“有封”的，即在道之下按物之自然性各自區分，這樣符合莊子的“以道觀之”，萬物本質同一，而外在形態各異，卻不能接受人因“成心”對事物進行“是非”分辨與劃分。正是莊子發現了人類認識能力的有限以及認識本身的局限性，所以，反對儒墨各家認識世界的方法論，因為帶有成見的認識，必然有偏見而遠離事物的本真。也因此，莊子及其門生極力提倡順性無為，自然而然，“以天合天”的觀念，以及對與自然共融，和諧相處，“以鳥養鳥”的態度。

由此來看，《莊子》對待美丑的態度是順性化均，“和之以天倪”。美丑只不過是人看待事物的因事物所呈現的不同的形態而產生的觀念，世人卻因偏見而揚美抑丑，因自己的喜好和偏愛將事物的形態區分為美丑，總之，“凡成美，惡器也”（《徐無鬼》）。 而以莊子所提出的直觀體驗的方法看待世界，萬事萬物無論美、丑都一樣，只要事物或人順其天性而“得道”，才是“至美”的、“大全”的。也因此，有學者認為莊子是“美丑兼并”的，這也為丑的存在與我們正視丑提供了契機和依據。所以，《莊子》中充實著大量的丑的意象，并非有些學者所說，其中大量的丑的意象是“以丑襯美”，亦非“以丑為美”。其目的，一方面是為了反對如孔子（指《莊子》中塑造的人物形象）等世俗之人雖然“形全”，卻“心盲”，而有成見之心，雖“有人之形，無人之情”，不若那些支離疏者“形全而德充”；另一方面則是論證，“無為而無不為”“無用之用”、順性自然的對待世界的態度，而接近大道，體道，從而達到自由逍遙的人生境界。而那些“遁天倍情，忘其所受”、以“好惡為傷其身”“傷性以身身殉”“勞形怵心”等，失性、違性、傷性，縱欲淫樂，刻意人為之舉才是《莊子》所極力諷刺的丑陋，其主要表現為倫理上的丑，即那些“自美不美，喪己于物”而喪失人之本性的人或社會現象之丑。

1 遁天倍情，忘其所受：揭示社會丑惡的本質

在莊子及其后人看來，萬物皆有“性”，即“形體保神，各有儀則謂之性”，就是外在的形體保守住精神，各有各的法則。《莊子》中講到，任何事物都有其“性”，這是對“道”的必然顯現，人也有“性”，總的來說，就是一切都要順其自然之性，任性流溢。而由于偏私已經開始遠離了大道的人，為了不讓其真性喪失，就得保守精神，加強對性的修養，“體性抱神”，所謂：“性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順”（《天地》）。最終，達到與天地相合，游于太初的玄德境界。但是，事實上卻非如此，恰恰相反，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也”（《駢拇》）。

造成以上局面的根源，就是因為 “上誠好知而無道”。世界原本是一片和諧的狀態，上古之民“有常性，織而衣，耕而食”，這叫做“同德”（共同的本能）；他們渾然純一，沒有偏私，這叫做“天放”（放任自樂）［2］291。 由于人的“好知”，喜好智巧，圣人推行仁義匡行天下，而混淆視聽，造成天下人人疑惑、迷茫而“失其常然也”，進而“民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也”，即人民開始竭盡全力地去追尋機智巧合，競逐私利，不能停息。這就是《莊子》反映的現實社會之丑，這種人的“異化”似乎莊子及其學生早有發現。雖然儒道兩家的社會理想截然不同，但其宗旨都是希望建立一個和諧的社會體制，二者的共同之處都贊揚上古社會的美好，而批評當時社會的混亂，如孔子也曾說：“……天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。子諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣”（《論語·季氏》）。儒道兩家在社會倒退觀上，其實是一致的。

那么，《莊子》反映的現實社會之丑惡，具體有何表現？

第一，社會現狀動蕩不安，諸侯割據，烽火四起，殺伐不止，刑役殘酷，國君暴戾，惡行不斷。如《則陽》講述魏惠王因田侯牟違背盟約而欲將恣肆討伐，只為發泄一己私怨；《讓王》也描述韓巍兩國相互爭地而開戰；越國王子搜為避王位招來的殺身之禍而隱藏到丹穴；《人世間》借顏回之口，講述衛國國君“其年壯，其行獨。輕用其國而不見其過。輕用民死，死者以國量，乎澤若蕉，民其無如矣！”可見其專橫跋扈，視百姓生命如草芥；除戰爭之外，給人們帶來大量的災害的還有極其嚴酷的刑法，《莊子》中就有大量刖刑者，如叔山無趾、申徒嘉；在這樣的時代背景下，百姓的身體健康也難以保障，往往疾病和戰爭是同行的，而《莊子》中反映民不聊生、貧病交加、百孔千瘡的現狀，比比皆是，如支離疏者、無脤與大癭、子輿與子來病變。

《漁夫》也將這無情的、丑陋的現實揭露出來：“春秋后倫”“廷無忠臣，國家昏亂，工技不巧”“諸侯暴亂，擅相攘伐，以殘民人，禮樂不節，財用窮匱，人倫不飭，百姓淫亂”“田荒室露，衣食不足，征賦不屬，妻妾不和，長少無序”。這反映出一個“無道”的世界，“所謂無道的世界指當權的統治者很殘暴，他們為掠奪土地和財富，常常窮兵黷武，草菅人命。人民則生活于水深火熱之中，簡直處于走投無路之中。”［3］在無道的世界里，人性會遭到戕害，事物會遭到摧殘，因為在這樣丑惡的現實世界里，“禮崩樂壞”，人人進入了一個欲望、名利、虛榮的牢籠。

第二，圣人標舉“仁義”匡正天下，而混淆視聽，人人譏誅，相互猜疑、譏諷、欺騙、非議，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間”（《在宥》）。“天下有常”而圣人為了所謂的明辨是非、善惡分明，“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心”（《馬蹄》），用框框條條，規規矩矩去規定事物和規范人的行為，所謂“鉤繩規矩而正”“繩約膠漆而固”“曲折禮樂”，反而損害事物本性，傷其性命，最終，造成天下人迷亂、人心惶惶、喜好智巧，沉迷外物，導致“文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初”（《繕性》）。人性再也無法歸復本初的自然純樸之性了，就連生下來的小孩通過諄諄之言“五月而能言”，還不會笑就已經懂得區別自己和別人了。這種“喪己于物，失性于俗者”，《莊子》稱其為“倒置之民”；在莊子及其后人眼里，類似孔子、伯夷等的圣人們與盜跖沒有什么差別，都是在“殘生傷性”，是“天之小人”“天刑之人”。而圣人標舉仁義治理天下，不過是多此一舉，猶如“禿而施髢，病而求醫”（《天地》）。就算是駢拇，都是符合本性的就不算多余的，你咬掉所謂多余的指頭，就會痛得哭泣。而在所謂的仁人之士看來，就是多余的，令其憂患的。

第三，由仁義的推行，激起人們好用機智，而唯利是圖，縱欲逸樂，喪失本性。天下人喜好明目而迷亂于色彩，喜好耳聰而迷亂于聲音，喜歡仁而亂德性，喜歡義而違背常理，喜歡禮而助長技巧，喜歡樂而滋生淫亂，喜歡圣而助長機巧，喜歡智而指事論非①《莊子·在宥》：“而且說明邪，是淫于色也；說聰邪，是淫于聲也；說仁邪，是亂于德也；說義邪，是悖于理也；說禮邪，是相于技也；說樂邪，是相于淫也；說圣邪，是相于藝也；說知邪，是相于疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷囊獊而亂天下也。”。這八個方面都是圣人用仁義用以規矩和約束人們的行為，導致人心渙散、本性喪失的結果。從人的外在來看，人人偏向物欲滿足，而喪失道德，敗壞人倫：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲”（《至樂》）。若得不到這些，就會大為憂愁和焦慮。從人的內心來看，人們的意志悖亂，心靈受到束縛，道德受到牽累，大道被阻塞：“貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也”（《庚桑楚》）。除此之外，人性之卑微與丑陋還體現在“八患四病”，所謂“八患”是指：“摠”“佞”“諂”“諛”“讒”“賊”“慝”“險”；“四病” 是指：“叨”“貪”“很”“矜”②《莊子·漁夫》：“非其事而事之，謂之 ；莫之顧而進之，謂之佞；希意道言，謂之諂；不擇是非而言，謂之諛；好言人之惡，謂之讒；析交離親，謂之賊；稱譽詐偽以敗惡人，謂之慝；不擇善否，兩容頰適，偷拔其所欲，謂之險。此八疵者，外以亂人，內以傷身，君子不友，明君不臣。所謂四患者：好經大事，變更易常，以掛功名，謂之叨；專知擅事，侵人自用，謂之貪；見過不更，聞諫愈甚，謂之很；人同于己則可，不同于己，雖善不善，謂之矜。此四患也。能去八疵，無行四患，而始可教已。”。

以上種種現實之丑無非就是被儒墨所異化了的扭曲人性，世人都“遁天倍情，忘其所受”。在莊子及其后人看來，儒家所標榜的圣賢仁義，就如“擊鼓而求亡子”而“亂人之性”（《天道》）；墨家主張的“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急”，則是“其生也勤，其死也薄，其道大毅”，其結果卻“反天下之心”（《天下》）。儒墨兩家本欲拯救蒼生，卻弄巧成拙，事與愿違，本想追求盡善盡美卻促使了人性的異化，是多么的可笑。《莊子》反映出春秋戰國的“黃金時代早已成了斷裂的碎片，碎片無美可言，卻是不可逆轉的現實。孔子等人極力在碎片中尋找美的影子，猶如水中撈月，勞而無功。”［4］莊子及其后人，用獨特的視角、犀利的筆觸將道德的敗壞、人性的異化、丑陋的社會現狀揭示出來，并不是他們的根本目的，他們欲以此警示世人，宣揚道家思想，是人性歸復本初，重建“民結繩而用”，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來”（《老子》第八十章）的和諧社會。這里是對老子“小國寡民”的理想社會的繼承，在《胠篋》篇里也有類似的描述。任繼愈認為，這種“回到原始”的號召，“也可以反映出古代農民大同思想、平均思想、自給自足的小生產者的美好理想的萌芽。這種‘向后看’的倒退觀，卻包含著打破現狀，要求前進的合理內核。莊周以后，如《禮運》中的大同思想，南北朝鮑敬言的無君論思想，以及歷代的平均主義、農業社會主義思想，都是在不滿現狀的條件下，以緬懷往古的形式，透露出瞻望未來的信念。 ”［5］65

社會倫理的丑陋是任何時代都無法避免的，而那些藝術家、文學家通過藝術的方式和手段，對其進行揭露、譴責和批判，反而產生一種愉悅的快感，這種“痛并快樂著”的體驗，也是一種審丑體驗。很顯然，《莊子》以一種理性的精神正視社會的丑陋，揭開種種丑惡虛偽的面紗，并非像儒家執拗的追求盡善盡美而遺忘現實，而最終自己也蛻化變質。《莊子》對社會丑惡的揭示，惟妙惟肖地運用了諷刺的藝術手法，“諷刺是人對否定性對象進行審美評價的特殊方式。其對象是社會上具有普遍性的弊端和人們的乖訛、丑惡、虛偽、荒誕的思想、言行。其手法既可描繪對象的表里不一、自相矛盾、虛偽、荒唐、無價值，讓對象進行自我暴露；又可通過冷嘲、熱諷、夸張、挖苦、幽默、詼諧、反唇相譏等進行揭露、鞭撻。目的是暴露丑和惡的本質，使人警醒、憎惡、戒備。審美價值在于從否定假惡丑中肯定真善美，使人產生優越感，愉悅感。 ”［6］46這也可能是《莊子》對《詩經》的“國風”對統治階級黑暗罪惡的揭露，以及悲慘的社會現實的反映，而成為具有諷刺意味的現實主義的源頭的繼承和發揚。

2 勞形怵心，好惡傷生：批判人性本質的丑陋

人總是喜歡有所作為，沉迷于過多的外在追求，而遺失人的自然本性。在《逍遙游》中描述了修道之人的人生三種境界：“至人無己，神人無功，圣人無名。”由此反觀，《莊子》中闡釋了影響人修行得道的三個因素，即祿、名、功。祿是指人生追求的外在利益，求諸于外物；名是指名譽，他人加之的榮贊；功是指個人努力取得成效。人若執迷于對這三者的追求就會產生過分的 “悲樂”“喜怒”“好惡”，導致“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭”（《刻意》）。勞形傷身，殫精竭慮，而遭致禍害，喪己于物。至三代以降，小人舍生求利、士人棄生求譽、大夫以生殉家、圣人以生殉天下，雖“事業不同，名聲異號”，但都是在傷害性命，舍本求末。有個故事就說明了這個問題：臧與谷，二人放羊卻把羊弄丟了，查問原因，臧說他拿著羊鞭在讀書，谷說他在游戲下棋。不管二者所做事有何不同，但是把羊弄丟了是相同的。

古代的人“外化而內不化”，現代（指莊子同時代）的人“內化而外不化”（《知北游》）。現代的人之所以內心不能保全天性，而外在又與外物相抵觸，是因為人過分的外在追求。如悖亂意志的六個方面：尊貴、富有、高顯、尊嚴、名譽；束縛心靈的六個方面：儀容、舉動、顏色、辭理、義氣、情意；牽累道德的六個方面：憎恨、欲求、欣喜、憤怒、悲哀、快樂；阻塞大道的六個方面：舍棄、趨近、獲取、給予、智慮、技能①《莊子·庚桑楚》：徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。。這“二十四種惑亂人心安泰康寧的心理因素”［7］120令人喪失自我、失去本真，而鑄就了“暖姝者”“濡需者”“卷婁者”等各種喪失人之真本性而丑陋的人，比如子產、孔子、曹商、惠子、河監候等。俗人之所以丑陋，是因為過分注重物欲的滿足，而享受生理上的快感，而忽視精神與審美上的快感（審美的快感雖然建立在肉體快感之上，但它卻超越了肉體的快感，進行自由的想象，給予人一種無限的審美愉悅感），而“肉體的快感是離美感最遠的快感”，“是低級的快感”，而且“生理快感所喚起的一般是比較卑賤的聯想，這也有助于說明它們是比較粗劣的。”［8］24-25如監河侯，拒絕給莊子借米的丑陋嘴臉，無非就像魚落難與車轍間而危在旦夕，只需要斗升水就可以活，而無需“激西江水”來營救。又如曹商炫富，遭到莊子嘲諷：“秦王有病召醫。破癰潰痤者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪？何得車之多也？子行矣！”（《列御寇》）此外，還有“儒以詩禮發冢”嘲諷儒家的虛偽的丑態，“魯國而儒者一人耳”的趨之若鶩的虛假現象，孔子自嘆自己為“天之戮民”的悲哀。

看下面這則對話：

長梧封人問子牢曰：“君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；蕓而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予終年厭飧。”

莊子聞之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂：遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。故鹵莽其性者，欲惡之孽為性，萑葦蒹葭始萌，以扶吾形，尋擢吾性。并潰漏發，不擇所出，漂疽疥癕，內熱溲膏是也”（《則陽》）。

莊子的話很清楚地解釋了人喪失天性，遠離本真，滅絕性情，心神不安的原因，都是粗疏、草率地對待本性的行為所致。就像蘆葦對莊稼的危害一樣是一個慢慢積累的過程，最終勝過莊稼而一齊潰爛發作，百病皆出，百蟲滋生。

世俗之人只知道按照自己的欲望去做，而不知道為什么這樣做，即“知為為而不知所以為”，舍棄貴重的生命，拋棄珍貴的自然本性，去追求身外之物，如“隨侯丹珠”①《讓王》：“今且有人于此，以隨侯之珠，彈千仞之雀，世必笑之。是何也？則其所用者重而所要者輕也。夫生者豈特隨侯之重哉！”意思是用寶貴的東西去換取低廉的東西，不知取其輕重，而招人嘲笑。、不知輕重，傷身違性，而不“澡雪精神”，不安寧內心，不調和陰陽，終將漸行漸遠，遠離“忘適之適”“應物而不傷”的體道之境。《莊子》看到人性的悲哀，因此竭力處處刻畫出人性的丑陋一面，其實質是背后渴望建立一個自由和諧而美好、安定的理想社會。莊子的人性史論啟發了我國的藝術精神［9］2。

3 丑人效顰，故作雕飾：認知偏見導致人的丑行

人總以為自己力所能及，自高自大，憑著自己對事物的認識，可以改變、改造事物，很多事情刻意而為之故顯出其丑陋本性。在莊子及其門徒看來，人對大道的理解、對事物的認知，不過“管中窺豹”“井底之蛙”，不但沒看到事物的本質，反而是一己偏見，都是表面、膚淺的認識。正如前文所說，人只不過依據天生的“成心”來認識事物，以自我為中心，站在“以我觀物”的立場認識世界，而造成了主客體的對立，而以主體為貴，以對象為輕，造成“唯我獨尊”“以人制天”“為我所用”的偏見的認識結論。

為什么說世人產生了認識偏見呢？首先，世人認識真理的方法錯了，“世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”（《天道》）世人根據事物現象，即形狀、顏色、聲音、名稱等外在屬性，進行歸納和總結就以為得到了大道的實質，但是僅僅對現象界進行認識是不能得到大道的實質的，今天來看，無非就是說“真理是相對的”，但世人怎么懂得這個道理呢！其次，就算“人皆尊其知之所知”，卻 “莫知恃其知之所不知而后知”（《則陽》），只知道依靠智能所知道的知識，不知道依靠智能所不能知道而后知道的道理，這就是“大疑”，而且這種認識論上的錯誤，世人是“無所逃”的、必然的；就算“知遇”，卻“不知所不遇”，就算“能能”，卻“不能所不能”。“無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！”（《知北游》）有所不知，有所不能，本來就是在所難免的，世人卻依然去追求性分以外的知識，去做性分以外的事情，這不就是人“成心”所引導的認識悲劇么。再次，“所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備”（《庚桑楚》）。人總是討厭事物的不完滿，而求全責備；而事物已經很完備了，卻仍然求備不已。這種喪己于物的認識態度，導致心神外馳，而淪入危殆之境，若依然洋洋自得，“是謂得死”，這種人已喪失真性、行尸走肉，空有一副皮囊，和“鬼”②春秋戰國時期，關于鬼神的爭論，孔子曰：“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），只談人事不論鬼神；墨子極力主張鬼存在，“今天下之王公大人、士君子，……當若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也”（《墨子·明鬼》）；荀子在其《天倫》里極力否定了鬼的存在；但根據《莊子》道化萬物的觀念來看，鬼神也是由“道”所成，《大宗師》：“夫道有情有信，無為無形；……神鬼神帝，生天生地”；在其《寓言》認為鬼是否存在，是不能確知的：“有以相應也，若之何其無鬼邪？無以相應也，若之何其有鬼邪？”總之，《莊子》或多或少受到了先民們流傳下來的鬼神崇拜的影響。沒什么差別。

認識的偏見導致人自以為是，刻意經營，劌心刳腹，吹毛求疵，成為“心盲”之人，如孔子、云將、意而子、孫休、武侯、盜跖等，他們常常作出喪性傷身的行為。“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰然用力甚多而見功寡”，就向老人介紹一種叫做桔槔的灌溉機械，老人聽說后有些鄙視地說：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也”（《天地》）。出自于對自然本性的保存，就得清除人的“機心”，因為“機心”滋生機巧之事，機巧之事促使人使用機械。老人不是不知道子貢所說的桔槔，而是“羞而不為也。”山里的木頭，可以用來做家具，家具本可以盡可能的簡單樸素，而工匠卻固執己見按照自己的成心，依靠鉤繩規矩，打造出精美的家具卻不切實際；邯鄲學步之徒，不但沒有學會邯鄲人走路，反而忘記怎么走路了，結果只好爬著回燕國；孔子在魯國推行周禮，不但不適合，反而如“陸上行舟”③《天運》：“古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周于魯，是猶推舟于陸也！勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。”其大概意思是違反事物本來的屬性或規律，不但達不到目的，反而白白付出代價。，徒勞無功，“沐猴周服”④《天運》：“今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡去而后慊。觀古今之異，猶猿狙之異乎周公也。”指虛有其表，不重實質，或是譏嘲人為的愚魯無知空有表面。，強人所難；“相引以名，相結以隱”，河伯自大，“以天下之美為盡在己”（《秋水》），而貽笑大方；丑人效顰，不知道西施因心病皺眉，以為這樣很美，便故作矜持，“亦捧心而顰其里”，結果遭致“其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走”（《天運》）。

莊子及其學生，并不反對人類認識世界，以及運用認識所得成果，但卻極力反對人以一己偏見，滿足自己私欲，以人類自我為中心的立場，去控制事物，戰勝自然。世界本原就是不可完全認知的，而不可認識只是一種相對的認知，相對于“大道”，事物之后的絕對真理，用主客對立的認知方法將會漸行漸遠，更加遠離大道，因為那是人類一廂情愿，帶有人類的主觀愿望。對事物本質的認識，首先要排除內心里沉浸的任何成見，直接面對對象，進行平等對話，直觀體驗，才能盡可能地靠近事物的本質。當那個物我不分，無知無為無欲求的“混沌”被具有所謂的理性認知能力的儵、忽二人“日鑿一竅”，最終“七竅開”而“混沌死”，這則故事說明人因喪失淳樸的本性，妄用后天意識，而徹底變成認識主體的時候，也就打破了原始感知世界的方式的那種人與物融合之境，反而遮蔽了真理、掩蓋了大道。這體現了人類認識世界的局限，人類本身就是大道的造化，屬于自然的一部分，正如馬克思所說：“人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必然與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，也就等于說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分”［10］，而人類卻欲反其道而行之，卻因一開始的錯誤或不全面的認識論，導致錯誤的方法論，而最終遠離自然，遠離大道，遠離真理，這也許就是人類認識世界的丑陋本性。海德格爾所說“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一”［11］116的那個“詩意棲居”的世界，早在《莊子》所描述的那個圣人崛起的時代，如陶瓷上的裂紋一般逐漸蔓延開去。

4 伯樂治馬，以己養鳥：對人破壞自然的焦慮

人類在開始追逐身外之物的時候，也就開始喪失自己的自然本性，在開始喪失本性的時候，也就產生了更多的違性傷生的行為舉動，不但傷害自己，也連累他人，同時還殘害自然。《莊子》不但對人類違背自身本性作了豐富的描述和激烈的痛斥，也對人類破壞自然、干擾自然順性發展，違背動植物的合于“天道”的意愿的丑陋的本質，作了深刻的揭示和批判。人類之所以殘害自然事物是因為實際功用所需，《莊子》也不反對人為了“養性”需要也得“養形”，需要從大自然獲取一定的物質來保養形體，而“取之于物，用之于物”。《達生》很好地闡述了這個觀點：

養形必先之以物，物有余而形不養者有之矣。有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣！夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！事奚足遺棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天（《達生》）。

從以上段落可以看出，《莊子》并不否定人最基本的欲望，因為這符合人性的基本要求，也符合自然之性與道的要求，而是要反對人過分的、生命之需以外的欲望，這些額外的追求都要通過“離形”“心齋”與“坐忘”來消除，不然就會“心馳”，損害性命。人的生命是大自然的造化，生老病死都是無法回避的，世俗之人以為養好形體就能保存生命，殊不知還有比形體更重要的東西，那就是“神”。“棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。”這說明養生必須“形神合一”，形體與精神雙修，促使陰陽二氣相和，才能“與天為一”。而世俗之人，往往不懂得這個道理，就會過分注重“形體之養”，而過分追求身外之物，當然，對自然就會持有現實的功用主義，以人的霸權姿態凌駕于萬物之上，“以人制天”“為我所用”，為達目的肆意取之于自然，而“傷天害理”。

下面我們來看看，《莊子》中譏諷的那些刻意干涉和破壞自然之性，違背人的“性命之情”，虛假矯情，矯揉造作，而顯露出來的各種丑行：

馬原本是“陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢”，整天翹足跳躍，天真無邪，自得其樂，而伯樂自稱“善治馬”，然后對馬“燒之，剔之，刻之，雒之”，同時“連之以羈縶，編之以皂棧”，然后再“饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭生筴之威”（《馬蹄》），這樣“治”下去，馬怎么受得了啊，損害了馬的“真性”，所以馬也會發起反抗，開始懂得了“介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡”，即折毀車輗、曲頸脫扼、抗擊車蓋、吐出口勒、咬斷籠頭［12］294-295。鳥的本性是“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處”，按其本能自由自在，而魯候卻“御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳”，以人的立場來養鳥，結果是“鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”（《至樂》）。動物也有其自身存在的方式和內在價值，而不能遭到人為的對待，“澤雉十步一啄，百步一飲”，神態悠然自得，不亦樂乎，如果“畜乎樊中，神雖王，不善也”（《養生主》）。 再看，楸、柏、桑長到“拱把而上者”，就被“求狙猴之杙”的人砍伐了，長到“三圍四圍”那么大，就被“求高名之麗”的人砍伐了，等到“七圍八圍”那么大，就被“貴人富商之家求禪傍”的人砍伐了，這些樹木“未終其天年而中道之夭于斧斤”，究其原因，是因為人過多的功利、實用心作祟，損害自然的真性，造成植物不能順利生長（《養生主》）。《莊子》強調人與自然和諧相處，人應當尊重自然界其他物種的生命及其存在價值，這對歷代文學、藝術創作具有很大影響，如陶淵明的《桃花源記》描繪了一個人人平等、自食其力、和諧自由、人與自然相融的世外桃源；魏晉時期出現的山水詩，表現了自然的優美，謳歌了大自然的神奇，展現人熱愛自然，并在自然中實現人的生存價值；又如清代畫家鄭板橋的《養鳥有道》講述“以鳥養鳥”的方法，尊重生命，主張人與動物和諧共處，“各適其天，斯為大快。 ”［13］52

依莊子及其后人來看，人與自然的關系不是以人的利益需求為向導，而是人與萬物是平等的、一齊的，都應該符合大道的規定，順應自身的內在規律，呈現為一個有機的、整一性的世界，而并不是人與自然對立的、不平等的關系。恩格斯認為“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復，”“因此我們每走一步都要記往:我們統治自然界，決不像征服者統治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對自然界的全部統治力量，就在于我們比其它一切生物強，能夠認識和正確運用自然規律。”［14］383-385這是一個什么樣的世界呢？那就是莊子學派一直稱贊與向往的上古的至德時代：“山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！”（《馬蹄》）這是一個人獸同居、萬物一片融洽的世界，“與草木蟲魚禽獸為友，與物為春，以平等而天真的態度對待天地萬物，在融入無所不在的道中追求高度精神自由和思想放飛，其書充溢著生命體驗和文學情思，那些名篇妙語都是生命的詩。 ”［15］235因此，“莊子學派是大自然美的熱愛者，但又不是對自然的神秘崇拜者。在他們那里人與自然處在一種親切和諧的統一之中，充滿著人間情味。”［16］240

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10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.10.007

B223.5

A

1004-0544（2017）10-0037-07

周杰（1987-），男，湖北恩施人，臺灣清華大學中國文學系文學博士候選人。

責任編輯 梅瑞祥