從民主視角反思儒家德性傳統的遮蔽性

李輝

（浙江農業商貿職業學院基礎教學部，浙江紹興312000）

從民主視角反思儒家德性傳統的遮蔽性

李輝

（浙江農業商貿職業學院基礎教學部，浙江紹興312000）

中國傳統文化中，儒家文化的主導地位維系中國傳統集權社會近兩千多年之久，儒家以其重視德性的傳統創造了燦爛的中華文明。但儒家文化中對于人性的樂觀和對“圣人”的過度重視在很大程度上束縛了中國民主傳統的發展，不管是儒家的“內圣外王”還是“義利”觀念，都是以強調“德性傳統”的內在維度來試圖達到外在的王道政治，在內在維度下，對君子和圣賢的重視顯示了道德在儒家突出地位，這種對人性樂觀態度的彰顯和對人性“幽暗意識”①的遮蔽使得中國文化傳統中民主的覺醒悠久而漫長，探究儒家德性傳統，分析其中對于民主傳統形成的影響，對于中國當下無疑具有重要意義。

儒家；德性傳統；民主；遮蔽

一、儒家的德性傳統

中國德性傳統具有悠久的歷史，儒家的德性傳統也是汲取了先賢的營養。德性傳統在上古時期的政治中已經蔚為壯觀，堯、舜、禹儼然以高尚的道德情操帶來了令今人追思的圣王政治，西周的武王伐紂在很大程度上就以道德的名義討伐，正是紂王的殘暴統治導致其失去民心進而失去了天下。到了春秋戰國時期，在經典《尚書》中就表達了道德在國家政治治理方面的重要地位：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。爾其戒哉！”[1]這里把治理和“天道”結合在一起，而“天道”通過對統治者在“道德”方面的審視來決定政權的存亡，這種衡量在現實政治中究竟占據多少分量暫且不談，就政治信念方面來觀顯示出“德性”在政治方面的突出地位。如果要追溯法治的淵源，我們會找到德性傳統，如果要追溯德性傳統的淵源，我們則找到了“天命”的哲學觀念，或者說具有客觀性的“天命”為社會治理提供了哲學的根基，這種思維體現在許多文本之中：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”[1]（P431）因此統治者要獲得長久的統治就要遵循“天”的義旨，又：“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。”[1]（P436）這里又可以看出作為具體的個體，統治者也要為天下百姓承擔責任，就個體對公眾的道德承載而言顯然已經遠遠超出本身的承載能力。縱觀中國歷史，德性傳統始終貫穿中國政治思想史，若以影響深遠而言，這種德性傳統在儒家思想中體現的尤其明顯，探討這種德性傳統勢必要從占據主導意識形態地位的儒家入手，而儒家德性傳統具體體現在三個維度，一是內圣外王的治國理想，二是德主刑輔的治國理念，三是重義輕利的價值取向。

（一）“內圣外王”的政治理想

“內圣外王”的思想本出于道家：“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。”[2]莊子這里展現的是“道術將為天下裂”的百家局面，而“內圣外王”之道已不復見。從政治實踐層面而言，“內圣外王”的現實層面在儒家那里得到顯現。

“內圣外王”的提法對于儒家而言到了宋代才開始出現，但在儒家經典中展現出這種思想卻很早就出現了。《大學》首言“三綱八目”：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”[3]這里可以看到對于德性的培育是首先要發明擴充的，而親民則顯示出統治者對于百姓的重視，這種重視最終將通向“至善”的境域。《大學》中也明確了由“內圣”通向“外王”的邏輯順序：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”[3]（P3）如果說“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”是向內延伸的話，那么“齊家”、“治國”、“平天下”則是向外擴展。這里要達到“平天下”的最高功業，必須要以德性的內在充實為根基，內在德性涵養的“內圣”為外在的家國天下治理即“外王”提供了擔保。

在《中庸》中這種思想也得到了延伸：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之情,則可以贊天地之化育。”這里我們可以看出由內而外的邏輯，“至誠”本身而言就是一個針對個體修為而言的功夫，但通過“至誠”可以達到道德的自我完善，這種完善又能向外散發進而擴展到“盡人之性”，通過“盡人之性”又可以外推到“盡物之性”，并最終達到“贊天地”和“化萬物”。也就是說，在先儒們看來，通過自身道德的修養，通過層層外推便可以達到由“成己”到“成物”的轉化。這也就展現了儒家“內圣外王”的路徑。但至于具體如何轉化、如何確保這種轉化的順利完成，從實踐層面而言君子和圣賢的個體追求而言是可以達到的，但就由“內圣”開出“外王”而言卻陷入困局。不論是儒家的開創者還是儒家的發展者那里，這種“內圣外王”的追求從沒有停止過。

（二）德主刑輔的治國理念

“德主刑輔”的治國理念也并非只有儒家那里才有，早在西周時期就已經出現，周王之所以獲得天下的一個重要原因就是周王“有德”，雖然這時依然有“天”的影響，但“以德配天”的思想也已經深入人心。

在孔子那里，關于“德性”的重視已經不言而喻，孔子論及德、刑在國家治理中的輕重關系時是傾向于“德性”或者是“禮制”的。他因革損益提出以“禮”來恢復當時分裂的天下，孔子給社會的各個階層都制定了規范用以維護當時“禮崩樂壞”的局面，孔子開創性的提出了“仁”的思想，并且把“克己復禮”作為“仁”的重要要求。“仁”顯然是一個具有強烈道德感的范疇，“仁”也是指向內在，所謂“為仁由己”而不由他人，對于統治者而言如果能夠做到在德性方面的要求，那么治理天下對于為政者而言并非難事。因此孔子對季康子說：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[4]季康子在請教治國之方時，孔子給出了自己的答案：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。’”[4]（P866）這里關于“德”與“刑”的關系，孔子顯然是希求通過道德來解決，盡管孔子在回答不同問政者時回答不同，但道德修為始終占據主要位置。

繼孔子之后，儒家代表孟、荀那里也依然承繼著這種德性傳統。孟子表現的十分明顯，孟子是以人性本善來立論的，在論及王霸之辯時孟子云：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者；中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”[5]孟子顯然主張以德服人，在治理國家時對于統治者來說道德所發揮的作用也是十分突出的：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于之掌上。”[5]（P72）因此，只要以“不忍人之心”來“行不忍人之政”，治理天下是十分容易的。

荀子雖然以性惡論立論，但最終也是通過“化性起偽”來改造人的本性，通過“禮”來成就道德主體，“法者，治之端也；君子者，治之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”[6]這里也可以看出荀子對“君子”的重視，君子在治亂之間擔當了重要角色，又謂：“上好禮儀，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓、致忠信而謹于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節、別契券而信，不待探籌、投鉤而公，不待衡、石稱縣而平，不待斗斛、敦、概而嘖。”[6]（P232）因此蕭公權論及荀子政治思想時候曾言：“荀子之政治思想以法為末，以人為本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”[7]因此，荀子也是格外強調道德在統治中的主導作用。

再到后來漢代賈誼在總結秦亡教訓時指出攻守態勢的不同也是因為“仁義不施”。漢武帝時期，董仲舒明確主張“德主刑輔”的治國理念：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。”[8]自漢代儒學獨尊以來“德主刑輔”思想一直服務于統治者。

（三）重義輕利的價值取向

“義利之辨”在儒家視域里是以“重義輕利”的面相展現于歷史之中的，在《論語》中就義利來區別君子和小人：“君子喻于義，小人喻于利。”[4]（P864）孔子本人對“義”、“利”的先后是有次序的，一般是先“義”而后“利”，至少也要見利思義，如果依據利益來作為行為標準則會產生怨恨：“放于利而行，多怨。”[4]（P253）對于君子而言一切行為準則要以“義”為依據：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比。”[4]（P247）

孟子對于“義利之辨”也持著顯明的態度：“孟子見梁惠王，王曰：‘叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王！何必曰利？亦有仁義而已矣。’”[5]（P1）這里孟子對于梁惠王的建議并不是以“利”為原則，而是以“仁義”來行治國之道。也就是說孟子在處理“義利之辨”問題時持“重義輕利”態度，這也和儒家的德性傳統一致的。

這種德性傳統在董仲舒那里也得到更大的擴展，董子直言：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。”[8]（P996）一直到宋代邵康節對于“義利之辨”已經上升到評判天下治亂的層面：“天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。”[9]關于“義利之辨”中的“重義輕利”思想在儒家中所占據的主流地位可見一斑。

反觀中國經濟社會，我們也可以發現整個傳統中國對于“利”的輕視，在中國傳統社會階層中，士農工商的結構中商人出于社會最底層，這也反映出中國傳統中“重義輕利”的價值傾向。

二、德性傳統對民主傳統的遮蔽

德性傳統或者說儒家德性傳統在民主法治方面并沒有太大的作為，過度對道德的強調并不意味著在政治實踐中有所作為，那些我們今天所講的“醇儒”大都以心性為特色，不管是孔孟還是朱陸都是在“內圣”上用力，雖然也不乏經世致用思想家的反省（比如陳亮、葉適以及明清顧炎武、黃宗羲或王夫之等人），但始終沒有沖破那種儒家德性傳統所主導的自上而下的嚴密而專制的等級模式，正如李澤厚所言：“盡管理學在發展純哲學思辨和培育道德自覺的主體性上有巨大成就，但在現實社會發展和政治制度的改革中卻無疑起了保守以至反動的作用。”[10]

《中庸》里面講“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”[3]（P28）對于政治的清明與存亡止息過分依賴于統治者身上，這其中顯然充滿著風險。儒家對于個體道德充滿著樂觀情懷，因此子路和孔子之間有這樣的對話：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’”[4]（P1041）只要從內在修養出發，通過“修己”可以安人，通過“修己”自然可以“安百姓”。在孟子那里就是以性善論為根基的，并且也一再給統治者宣傳其“王道”思想，在孟子看來作為統治者來說也遵循性善的原則：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[5]（P235）因此也就似乎可以保證“不忍人之心”來推行“不忍人之政”。在荀子那里，對于道德上的“君子”在政治中所起的作用也格外強調：“君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”[6]（P261）荀子認為一個德行君子關乎治亂、安危和存亡，而對于法治則并不看重。只要統治者“積善成德，而神明自得”[6]（P7），就可以“圣心備焉”，進而可以達到理想的政治形態。這里我們始終看不到如西方那種對民主制度的建構，看不到對人性的警惕，也看不到對人性中“幽暗意識”的提防，反而隨處可見的是通過“內圣”可以達到“外王”的樂觀理想，因此這種“內圣外王”的德性傳統在“外王”方面不能作為，正如熊十力所言：“君子尊其身，而內外交修，格致誠正，內修之目也"齊治平，外修之目也‘家國天下，皆吾一身，故齊治平，皆修身之事’小人不知其身之大而無外也，則私其七尺以為身，而內外交修之功，皆所廢而弗講，圣學亡，人道熄矣！”[11]這種以儒家德性傳統為主導的政治模式下，對于民主意識的覺醒顯然起到消極的抑制作用，而這種德性傳統又是建立在對人性極其樂觀的態度之上，從而缺乏一種深刻的對人性“幽暗意識”的警惕。因此對于天下的治理也就轉移到對于“圣王”和一個“有德者”的依賴上，反而對于外在的制度約束則缺乏深入建構。因此也可以說是儒家德性傳統遮蔽或者是束縛了民主傳統的發生發展。

“德主刑輔”在儒家思想中對于統治者起著重要的作用，“德主刑輔”本身而言也是建立在儒家人性說的基礎之上，這種思想明確體現了對德性傳統在治理國家中的主導地位，對于制度層面的建設所表現出的重視沒有道德的地位重要，作為統治者而言是否具有高尚的道德素養格外重要，甚至決定著社會治理的成敗、決定著政治的是否清明。百姓在政治中處于統治的對象，并不能和統治者并列，有所重必然有所輕，自上而下的統治理念一定程度上排斥了自下而上的百姓的政治參與。對于道德的強調如果沒有民主制度的保障，再高尚的統治者在面對種種誘惑時也難保恪守如一。

“重義輕利”在實質上顯示了商業在中國古代的低下地位，士農工商的社會結構中，商人處于最底層，商人在從政方面受到限制，這只是一個面向。另一方面，對于商業的忽視對于民主政治的影響也是不可忽視的。商業社會中也即市場中市場主體之間的資格是傾向平等的關系，這種資格的平等對于民主傳統的形成具有重要意義，而在傳統中國自給自足的自然經濟和以精耕細作的方式在很大程度上限制了市場的流通，這種經濟流通的喪失也就注定了民主傳統形成條件的喪失。商品經濟的發展對于民主傳統的形成在經濟上也提供了依據，作為每一個市場主體，為了維護自身權益勢必與統治者之間有種種妥協和談判，在商品社會下的每一個主體也具有相對平等的地位，在中國“重義輕利”的傳統下對于民主傳統顯然不能提供土壤，反而成為制約民主傳統的因素之一。

反觀西方民主傳統，我們發現西方孕育出今日的民主絕非一日之功，而是和自然環境、商業立國、文化傳統有著密切關聯。如果僅僅從宗教與神化方面來考察的話，我們大致可以發現這樣的線索：希臘神化中的“人神同性”和基督教的“原罪”為民主傳統在文化精神內核方面奠定了根基（這兩者具備并不意味著民主必然出現，只是為完善的民主提供了可能的文化動因，而現代西方民主制度的出現則與古希臘和基督教誕生相距近兩千年之久）。希臘的“人神同性”意味著神和人一樣有著七情六欲，一樣有著欲望和善良美德，這種神化傳統無疑彰顯出人的價值和地位，這種對人的地位提升為民主提供了最質樸、最有力量的信念：人本身就可以為自己做主，這為民主的出現提供了無形的動力。當然這種動力并不意味著可以輕易必然帶來民主。從另一方面來看，隨著歷史文化的深入發展，大約八個世紀的時間，基督教的出現特別是所倡的“原罪”教義為民主的外在約束提供了重要的擔保。人的“原罪”永遠拉開了上帝和人之間的距離，即意味著只要生之為人就與生俱來帶著“原罪”，意味著人是不完滿的，也不存在所謂的“圣人”。這種對人性的懷疑和謹慎態度顯示出對人自身那種“幽暗意識”的深刻認識，這種認識滲透在西方人的靈魂最深處，這種“幽暗意識”意味著要約束人的罪惡的一面僅僅依靠自身的修養是不夠也是不可靠的，這種深沉的“幽暗意識”在西方民主傳統形成中發揮著天然的作用。因此民主制度的設定不是依靠人的道德的一面，而是更加重視外在的制約，這種認識在民主傳統中起著不可小覷的作用。對于中國傳統中為何沒有形成如西方民主那般的成就，恰恰是缺少了這種最深層次的文化基因。

不論是從“內圣外王”層面還是從“德主刑輔”層面、抑或是“重義輕利”層面都顯示了中國文化傳統中的德性教化秩序，在這種秩序下固然也創造了燦爛的中國文明，但隨著時代的變遷，這種悠久的德性傳統也需要自我調適、需要與當下相結合，這就要克服德性傳統中存在的偏狹，有針對性的對于千年的德性傳統重新整合梳理，進而為當下法治中國發揮其有益價值。這種糾偏或許可以展現為三個維度：首先是“繼內圣”、“絕外王”；其次是“德”“法”并舉；最后是義利并重。

三、結論

（一）繼內圣而絕外王

“法治中國”的提出是承接黨的十五大上提出的“依法治國”而來，“法治中國”意味著對“人治中國”的拋棄。“內圣外王”在以“天下觀”的專制社會有著重要意義，但在今天已經不合歷史發展規律，但對于“內圣外王”不可全盤否定。“外王”顯然過時，依靠個人的圣賢德性來達到王道政治顯然有很大缺陷，這種缺陷是因為人性的復雜和不可靠，人性始終擁有善惡兩面，因此單獨依靠個人德性顯然有很大風險或者不可能保證法治中國的構建。我們在摒棄“外王”的同時也就意味著對“人治”的放棄。“內圣”作為個體道德修養而言依然具有很大的價值，古代上至天子下到百姓都以修身為根本，這種就個體道德修養而言顯然具有很大價值，在今天要繼續深入和弘揚。

（二）德法并舉

這里的“德”，主要是應對信仰危機與道德危機，不是傳統的“德治”，②又兼及兩個層面，即民德和官德。從公民個體道德層面來看，每個個體都需要為自己負責，這種德性是對古代統治者而言的“德治”不是一個概念，在傳統社會中“德治”只是一種工具，道德淪為治理天下的工具，因此今天的“民德”需要對傳統的“德治”有所超越，要把這種德性擴散到每一個道德個體身上。從“官德”來看，官員作為社會的管理者更應該以德立身，這一點在傳統中國有“士”階層來推動，今天這種士大夫精神隨著王朝的解體而逐漸式微，這就要求“官德”的實現必須以制度作為保障，即“把權力關在籠子里”。

（三）義利并重

這里的“義”也可以理解為道德層面，“利”可以理解為經濟層面，道德在經濟生活中無疑占據重要作用，良好市場秩序的進行必須以道德做后盾，市場經濟是通過商品的流通和交換為基礎而運行，而商品的交換和流通表現為買賣的契約關系，一方是商品和勞務的付出，另一方即為報酬的合理支付，這種契約的實現除了法律來保障外，還需要信用和道德作為基礎。市場有著自身的規律，市場的決定作用也就更容易得到發揮，但市場也不是完美無缺，在追求利潤的引導下，可能忽略對交易主體德性的重視，因此要堅持義利并重、見利思義的價值取向，外在的法律保障和內在的道德調節相互配合才能更好推動現代市場體系的建立，而市場主體的交往也就有了平等的基礎，這個基礎性的平等對于政治層面的平等意識具有深遠影響，經濟的平等觀念對于政治意識的平等觀念有著積極的促進作用。

對于當代中國而言，”“法治”代替先賢所追求的“王道政治”是一種歷史的必然趨勢，如何汲取西方政治資源又不遺棄中國固有的政治資源，顯然還有很長的路要走。如何構建社會主義法治體系，如何整合優秀的古今中西法治資源進而完善中國法治是不可一蹴而就的運動，這個過程勢必要充滿荊棘，但也是一種必然趨勢。

注釋：

①張灝在《幽暗意識與民主傳統》一書中這樣界定“幽暗意識”：“所謂幽暗意識是發自對人性中與生俱來的陰暗面和人類社會中根深蒂固的黑暗勢力的正視和警惕。”

②傳統的“德治”主要依靠統治者的個人德性，讓被統治者心悅誠服，這種“德治”乃是“人治”。

[1]王世舜，王翠葉，譯注.尚書·泰誓上,尚書[M].北京：中華書局,2013:462.

[2]王叔岷.莊子·天下,莊子校詮下冊[M].北京:中華書局，2007.1296.

[3]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012.3.

[4]陳樹德，撰.論語·顏淵下,論語集解[M].北京:中華書局，2010.864.

[5]楊伯峻，譯注.公孫丑章句上,孟子譯注[M].北京:中華書局，2013.67.

[6]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校.荀子·君道,荀子集解[M].北京:中華書局,1988:230.

[7]蕭公權.中國政治思想史[M].北京：新星出版社，2010，（9）：77.

[8]班固，撰.曾憲禮，注.漢書下冊[M].長沙:岳麓書社，2008.957.

[9]邵康節，著.閻修篆，輯.皇極經世今說上冊[M],北京：華夏出版社, 2006.176.

[10]李澤厚.中國思想史論三部曲——古代、近代、現代[M].天津:天津社會科學院出版社，2007.112.

[11]蕭萐父.熊十力全集（第三卷）[C]武漢:湖北教育出版社,2001.672.

李輝（1987-），男，甘肅康縣人，浙江農業商貿職業學院基礎部講師，哲學碩士，主要從事中國古代哲學研究。