荀子“隆禮重法”思想的辯證認識及揚棄

李延軍

兩千多年來，荀子“隆禮重法”思想雖然在表層形式上不及孔孟思想廣為人知，但對中國社會的實質影響無孔不入，巨大而深刻。無論歷代專制王朝傳統社會的統治治理，還是我們日常生活倫理道德關系調節，甚至當代社會的政治文明建設，無不染有荀子“隆禮重法”思想的神秘基因與色彩。有學者稱之為“中國政治傳統的精髓”“中國政治最重要的隱蔽結構和潛規則”[1]。在傳統歷史文化被日漸重視的當下，荀子思想研究更是方興未艾，我們有必要對其思想體系進行深入認識，厘清其各種思想觀點的源流本質及其內在邏輯關系，分清精華與糟粕，去偽存真，揚棄繼承，與時俱進，方能古為今用。

一、荀子“隆禮重法”思想產生的時代背景

荀子一生活躍于社會大動蕩、大變革的戰國后期，這個時期正處于西周封建宗法制逐漸瓦解、君主專制制度即將崛起的時代前夜。《史記》稱那個時代的早期是：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數。”[2]由于鐵制器械的發明應用，耕犁畜力引入農業生產，生產力水平大幅度提高，出現手工業、商業與農業的社會分工，各種新生社會勢力與階層不斷崛起壯大，社會生產關系與上層建筑出現劇烈震蕩與調整，其外在表現為，學說林立，百家爭鳴，群雄蜂起，諸侯爭霸，一些大國相繼崛起，左右時代潮流，一些小國被蠶食吞并，銷聲匿跡。各諸侯國內部異性卿族勢力坐大，弱勢國君被不斷挾持，甚至被取而代之，自立門戶。底層社會出現奴隸反抗，商人崛起，土地兼并等現象，各種社會矛盾多發，周天子空有其位而不得其權，舊有的社會秩序已事實崩潰[3]，孔子為此驚呼“禮崩樂壞”，“是可忍孰不可忍！”

進入戰國時代后，兼并戰爭愈演愈烈，規模空前，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”，戰爭慘狀，不絕史書。孟子稱那個時代“圣王不作，諸侯放恣”“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”。社會潰爛亂象，不堪入目，統治階級是“庖有肥肉，廄有肥馬”，腐化墮落；社會底層“民有饑色，野有餓莩”，民不聊生，哀鴻遍野。“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。”社會大變革暗流涌動，已呈不可逆轉之勢。

面對“世衰道微”的殘酷社會現實，以道、儒、墨、法等為代表的諸子百家，懷抱各自的救世學說，紛紛走向歷史前臺。道家無為而治，避世隱遁，對整個世界徹底失望；墨家兼愛非攻，不惜成立自己的組織，四處奔走，試圖阻止戰火蔓延；儒家克己復禮，游說諸侯，兜售仁政；法家刻薄寡恩，嚴刑峻法，鐵腕治世……中國歷史出現第一次百家爭鳴局面，均欲以其一己學說之力，試圖扭轉乾坤，探索一條救世之路，建立社會新秩序。

作為儒家第三位代表人物的荀子，曾三為齊國“祭酒”，一改儒者不入秦傳統，深入秦國實地考察，又到趙國，在趙孝成王面前與臨武君論兵，閱盡世間亂象百態，社會離亂之苦。荀子滿眼皆是惡事，舉世滔滔，多為惡人，“嫉濁世之政，亡國亂君相屬”，在采百家之長，集諸子之精基礎上，兼容并包，提出了其著名的“隆禮重法”救世學說。

該學說主張以禮為本，重新劃分、規范社會等級，分配社會財富，改變世風民俗；同時援法入禮，借用法家思想，強化維護禮制之本，對各種不尊禮制行為給予打擊，控制犯罪，重塑社會等級秩序。其思想核心是：儒法合流，禮法并舉，恩威兼施，教化與懲罰，雙管齊下，互為手段，以此實現社會從亂到治之目的。這是荀子為當時亂世社會開出的一劑救世之方。

二、荀子“隆禮重法”思想的理論體系

在荀子的“隆禮重法”思想中，“天人相分”“治亂非天”，是其邏輯起點；“人性惡”假設，是其哲學理論基礎；“化性起偽”，是其教化途徑與手段；隆禮重法是其主要工具及治國思想核心。這幾個構成要素互為因果，相互推演，相輔相成，自成一體，邏輯自洽，構成荀子“隆禮重法”思想的完整理論體系。

（一）“治亂非天”是荀子“隆禮重法”思想的邏輯起點

“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[4]（《天論》）荀子認為，人類的吉兇禍福，社會的治亂興衰，與“天”無關，而是人為的結果。荀子學說中的“天”是唯物的天，自然的天，有其自身的客觀運行規律，不會因堯的賢明就存在，也不會因桀的殘暴而消失，與人的品德好壞沒有關系，是謂“治亂非天”，進而提出“明于天人之分”主張，將人的社會責任與自然界的天，明確區分開來。人類社會的亂象，不能怪自然界的天，而應從人類的自身缺陷找原因，與人的品德好壞有直接關系。荀子由此提出與孟子“人性善”相反的“人性惡”的人性假設哲學觀點。

（二）“人性惡”是荀子“隆禮重法”思想的哲學基礎

荀子認為，天下大亂、社會失序的根本原因在于人性的惡，即人性中的本能欲望，被毫無節制地空前釋放，極度膨脹，導致人與人之間的無節制無原則爭奪，以致道德淪喪，規則失范，暴力橫行，戰亂頻發，社會由此變成弱肉強食的叢林世界，陷入空前無序混亂當中。

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴。”（《性惡》）人的“好利”“疾惡”“好聲色”均被荀子歸為人性的惡，對這些“惡”不加節制，任其泛濫，于是爭奪四起，導致社會陷入混亂暴力的泥沼。并借堯舜之口感慨“人情甚不美，又何問焉！”

這些人性的惡，在家庭表現為“妻子具而孝衰于親”，在社會表現為“嗜欲得而信衰于友”，在廟堂即表現為“爵祿盈而忠衰于君”（《性惡》）。人類社會賴以正常運轉的基本倫理“孝”“信”“忠”，在人的自私與欲望面前，變得軟弱乏力，淪喪殆盡，以致道德無存，犯罪滋生，社會失控。荀子甚至將“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《性惡》）的人的基本生理需求，也歸為人性的惡。荀子由此得出，“人性惡”是當時社會混亂失序的根本原因。

（三）“偽”“禮”“法”三位一體，構成荀子“隆禮重法”思想的邏輯自洽系統

人性既然如此之惡，就必須改造人性，使之向善，才能改變社會失序亂象。荀子認為，只有人性善了，現實社會的動蕩失序問題才能解決，并由此提出“人之性惡，其善者偽也。”人性棄惡從善的方法是“偽”，即，通過“禮儀之道”，人為控制、節制、改造人性的惡，“化性起偽”，從而使人性達到善的目的。

人性是否善的評判標準是禮，“人無禮義則亂，不知禮義則悖”(《性惡》)。荀子在《勸學》篇中反復勸告大家學習的內容主要是禮，按照禮的要求，改掉惡性，循規蹈矩，從而使人棄惡從善，遵禮守規，實現社會從亂到治的目的，也即荀子所說：“師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”(《性惡》)

如果達不到禮的標準，甚至有人反其道而行之，就要采取相應的強制措施，進行懲罰，使之從善，其手段就是“法”。“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，……重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《性惡》)

“偽”“禮”“法”從何而來？“圣人”。“圣人”是荀子思想中一切善惡標準、禮儀法度的源頭。“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”（《性惡》）這就是“偽”“禮”“法”三者的起源及其相互之間的因果邏輯關系。“禮”“法”不屬人性范疇，“人性惡”，是先天的，“禮”“法”是后天的，是“圣人”為改造“人性惡”，通過后天人為習得的“偽”，創造發明出來的善的標準與實現手段。“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”(《性惡》)

“禮”由“偽”生，“法”由“禮”起，“偽”是途徑、手段，“禮”是總綱、原則，“法”是與之相適應的強制措施，其始作俑者均為天才萬能的“圣人”。治之根本是禮，合乎禮的是治世，不合乎禮的是亂世。荀子首次將“法”入“禮”，合二為一，“禮”主“法”輔，“禮”“法”合用，雙管齊下，“隆禮重法”思想化繭成蝶，由此而生，成為荀子自成一家的社會治理學說體系。

總之，禮法合流，禮法兼用，改造人性的惡，懲治人間的罪，使其不得不善，從而達到禮制規范要求，消除社會動亂的誘因與根源，實現社會從亂世到治世的徹底改變。這就是荀子“隆禮重法”治國救世思想的主要特征。

三、荀子“隆禮”的本質及其特征

“禮者，人道之極也。”（《禮論》）“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮而不寧。”（《大略》）在荀子學說中，“禮”涵蓋了社會所有關系與公眾事務，小到個人修為的“偽”，大到國家與社會治理，無所不包，均囊括于禮的調節控制范疇。

（一）荀子的禮，首要功能是劃分和規范社會人群等級。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》）荀子眼里的人類社會是與生俱來的等級社會，把人劃分成高低貴賤三六九等，天經地義。禮，首先是為等級社會服務。“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。”(《仲尼》)禮，把人按尊卑貴賤分成天子君王、諸侯大夫、士與庶民等各色人等，再以不同的“衣、食、住、行、樂”等外在的可見等級與形式，加以標識區分，構成了禮從核心本質到外在禮儀形式的完整等級體系和規范。

雜紅色的龍袍是天子行頭的標配；黑色的龍袍是諸侯的專利；大夫穿的是裨衣；士則戴白鹿皮的帽子；其他蕓蕓眾生只能粗布褐衣包頭遮體。在禮的邏輯倫理中，服飾不是為美觀冷暖，樂器不是為娛樂愉悅，宮室樓榭不是為居住舒適，而是用來區分和辨識人的高低貴賤。“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮儀之序也。”（《大略》）禮將“貴賢老長”的尊貴地位，以國家制度的方式固化下來，整個社會依“禮”有序而行，其結果是“君臣、父子……農農、士士、工工、商商一也”（《王制》）。禮，為人們設計的是一個等級層次分明、秩序井然的清一色的金字塔式社會結構。

（二）荀子的禮，同時是一種社會財富與資源的分配制度。禮所規定的衣食住行標準，不僅是社會地位與身份的標識，更是其占有社會財富多寡的等級標準。所以荀子說“禮者，養也。”（《禮論》）禮是用來“養”人的。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”（《禮論》）社會財富與資源是有限的，而人的欲望是無限的，人的無限欲望與社會有限的財富和資源之間，是一對永恒的矛盾。荀子認為，沒有一套行之有效的社會財富與資源分配制度和標準，即“度量分界”，是社會無序爭奪、動蕩失序的根源。而禮起的就是“度量分界”的作用，它在劃分社會人群等級的同時，也就規定了各階層人群占有社會財富與資源的多寡與等級標準，從制度源頭上明確了各等級人群的社會待遇，荀子認為這樣就可以解決社會公共財富這塊蛋糕切分的重大問題。

可見，“禮”對社會人群的這種制度化切分，一則制約了人們對財富的貪婪與無序爭奪，二則為各等級人群的經濟利益提供了相應的制度保障，使各階層各安其分，不爭不奪，但重點是不準窮人覬覦富人的財富。“維齊非齊”（《王制》），不齊才能齊，不平等才是平等。禮“養”窮人，更重要的是“養”富人，窮人要節欲，安分守己，這是一種具有鮮明等級色彩的“養”，從而達到荀子所希望的“以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物不屈于欲，兩者相持而長”（《禮論》）的社會財富分配機制，避免了無序爭奪帶來的社會動蕩，從而實現社會穩定與持續發展。

（三）禮最本質的特征是維護君主專制社會法權與倫理關系的總綱，是等級社會無所不包的制度規范。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《禮論》）禮，符合天地運行之道，代表歷史傳統公義。“三本”其實是“一本”，“天地”之本虛無縹緲，“先祖”之本已成過往，唯有“君師”之本，才是實實在在的客觀存在。“君師”是天地歷史一切道義的化身與總代表，是世俗社會中“生”“類”“治”等有關規則的集大成制定者。荀子把“禮”完全交給了現實社會中的“君師”，為君主專制獨裁提供了理論支撐，打開了方便之門。

“禮者，節之準也。”“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《致士》）禮為各種規章制度法律法規的制訂，提供著總的原則依據和指導方針。“禮義生而制法度”（《性惡》），先禮后法，有禮才能有法，禮先于法，高于法。法不能違背禮的原則，禮才是保障國家與社會正常有序運行的根本大法。“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”（《大略》）“禮”如秤之于輕重、繩墨之于曲直，是事關人、事、國之重器，成為荀子眼里為人治國的最高法則。

總之，“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。”（《議兵》）荀子為“禮”賦予“治辨、強國、威行、功名”等至高無上的強大功能，奠定了等級社會的法理、邏輯、倫理等制度性理論根基。

（四）荀子的禮，不同于孔、孟的“仁義”之禮，它是適應并維護新興君主專制制度的一種新“禮”。儒家傳統中的孔、孟之舊“禮”，以“親親”為根基和紐帶，是在西周以來封建宗法禮樂制度基礎上，孔子為之加入了自己的“仁”，孟子為之添加了自己的“義”，舊禮為“仁義”之禮，“家”“國”不分，混沌一體，世襲世祿，“任人唯親”，是“家”“國”一體的一元化之“禮”。

荀子的“禮”則摒棄了某些封建宗法血緣色彩，取消了除君主嫡系以外各級貴族的世襲權力，將“家”“國”區分對待，一律按“尚賢使能”標準，改由君王直接任免各級官僚，重塑新的社會等級秩序，是“家”“國”有別的二元化之禮。

荀子新“禮”的提出，是對當時“禮崩樂壞”舊秩序業已淪喪、新興君主專制制度不斷壯大的社會現實的適應與選擇，是維護新形勢下社會成員等級分工與官僚等級體制的一種新的秩序體系，是對傳統儒家孔、孟之“禮”的改造與揚棄，與時俱進，迎合了新興地主階級的利益需求，成為維護君主專制新興制度的一種嶄新之“禮”。

四、荀子“重法”的本質及其特征

儒家的傳統很少說“法”，而多說“刑”，如《論語·里仁》中：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”“君子懷刑，小人懷惠”“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”等。是法家第一次將“刑”“法”分離，將“刑”隸屬于“法”，賦予“法”獨立的制度地位，從而發揮了法的強大作用，很多諸侯國因此走上強國之路。司馬遷在《孟子荀卿列傳》說：“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵”，顯示了法家思想的強大作用。荀子正是看到了這一歷史現實，在隆禮的同時，及時汲取了法家思想，援法入儒，釋禮為法，儒法合流，豐富發展了儒家學說，使禮具備了法的屬性，更具強制性。

但荀子的法，不同于傳統法家的法。法家的法是君為體，法為用，主張嚴刑峻法，“族誅連坐”，暴力鎮壓，且條文繁雜。荀子的法，以禮為本，禮教為主，禮主法輔，法為禮的輔助強化工具，沒有條分縷析的條款明細，經常以下述形式或概念出現在其“隆禮重法”的思想體系之中[5]：

1.“道法”“禮法”。即，國家的統治道統，社會治理的總原則或指導思想，優秀的歷史傳統或經驗，與禮、道的涵義近似，具有今天憲法的某些特征，反映出荀子禮法一體的思想。如“三王之法”“千歲之法”“百法之法”。

2.“師法”。指通常的社會標準規則，以吏為師，官吏的意志。如君子“度己以繩，故足以為天下法則矣”。

3.“法度”“法數”。類似今天的各種政治、經濟等專業法規制度，如“王者之法：等賦，政事，財萬物，所以養萬民也。田野什一，關市幾而不征。山林澤梁，以時禁發而不稅。”

4.刑法禁令。主要是指各種強制性的法令、法規和刑罰手段，比如“立法施令，莫不順此”“刑法有等”。

荀子的重法思想，與儒家的“刑”一脈相承，如“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法則悵悵然，有法而無志，其義則渠渠然，依乎而又深其類，然后慍慍然。”（《修身》）與孔子“君子懷刑，小人懷惠”的思想實質并無二致。其主要特征體現如下：

（一）德禮教化、先德后刑思想。如：“故厚德音以先之，明禮義以道之，……政令以定，風俗以一，有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣”（《議兵》）。強調先德后刑、“先教后誅”，即先對百姓進行禮樂教化，使之明禮尊法，形成社會風俗共識，實在無可救藥時才拿出“法”這個武器，實施刑罰制裁。“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”（《富國》）繼承了孔子“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格”的刑罰思想。

（二）尊君貴臣，有“治人”無“治法”思想。荀子說：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞矣。”（《王制》）因為“無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”（《王制》）。君子是理想社會的源頭和保障，這世界如果沒有君子，也就沒有了“君師”“父子”，就被荀子定義為天下“至亂”，其實質是強調和維護“君子”不可動搖的權威和地位。

“有亂君，無亂國；有治人，無治法”（《君道》），這是荀子在歷史上首次提出“治人”與“治法”思想，反映了其重法思想中顯著的人治原則。“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”“故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，是先后之施，不能應事之變，足以亂矣”（《君道》）。強調的是“君子者，治之原也”，君子才是社會大治的根本保障，而不應是什么“法者，治之端也”中所謂的“法”，其實是賦予君子不受法律制約凌駕于法律之上的特權地位。至于君子的定義標準與任命，自然掌握在君王之手，何況君子的原始概念就是君王之子。荀子眼里的君王、君子、圣人其實均是無所不能完美無缺的同一種人。

在荀子眼里，君子的作用高于其一再強調的禮法作用，只要有了君子，甚至連禮法也不需要，社會矛盾就會迎刃而解。這顯然是一種明君賢臣式的人治社會模式，是典型的賢人政治，否定了法律與制度的客觀制約與評判作用，并非如今真正意義上的法治社會理念。

（三）荀子雖然尊君，但不廢民貴之義。雖然荀子與法家都尊君，但法家把君當做國家政權至高無上的主宰，對廣土眾民擁有不容置疑的生殺予奪大權，而荀子既尊君之權勢，更強調君之道德，繼承了儒家君輕民貴思想，不廢民貴之義。如“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《大略》）。荀子尊君，強調的是其崗位與職能的重要性，而非君權本身。如果君不能履行和發揮其崗位職能，則其尊嚴與權力就會因此喪失存在的法統，理論上可廢可誅。臣民可以“從道不從君”（《臣道》），“道存則國存，道亡則國亡”（《君道》）。荀子在歷史上最早提出：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣？”（《哀公》）荀子警告君王，水能載舟，也能覆舟，要時刻警醒。荀子眼里的君，應是一位高貴威嚴的公仆而已，并非高不可攀，神圣不可動搖。

（四）荀子之法針對的對象不是王公貴族特權階層，重點是黎民百姓。荀子約束貴族階層的方法是禮，“由士以上，則必以禮樂節之”（《富國》），“以善至者，待之以禮”（《王制》）。荀子等級理論中的“以善至者”顯然是貴族階層，其目的和作用是“隆禮尊賢而王”（《強國》），在貴族階層“隆禮尊賢”，就可實現王道社會。與儒家“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）思想一脈相承。

“以不善至者，待之以刑”（《富國》），法以刑誅懲罰為主，主要針對荀子眼里“以不善至者”的黎民百姓。這些不懂“隆禮尊賢”的“眾庶百姓”，“則必以法數制之”（《富國》），其目的和作用是“重法愛民而霸”（《強國》），對“眾庶百姓”“重法”是“愛民”的表現，老百姓老實服管了，君王自然驅使自如，實力倍增，列國稱霸，霸道可成。

王道重德爭人心，霸道尚力驅民力；王道取天下，霸道強國家。荀子禮法兼施、王霸統一的思想，開創了儒法合流，王霸雜之的歷史先河。蕭公權說：“荀學誠有與孔孟精神一貫之處，特不在其論治法而在其重治人。簡言之，荀子之政治思想以法為末，以人為本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”“孔孟重君主之道德而不重其權勢，申商重君主之權勢而不求其道德。荀子乃兼重之。集成并美，其說似臻盡善。”[6]這應該準確概括了荀子重法思想的內涵本質。

五、荀子“隆禮重法”思想的繼承與揚棄

雖然荀子在歷史上的名聲地位不及孔、孟，“名聲不白，徒與不眾，光輝不博”（《堯問》），但兩千多年來，歷代專制帝王實際采用的大都是荀子王霸兼施、德法并重的“隆禮重法”治國思想。正是由于這一思想的巨大作用與深刻影響，中國漫長的君主皇權社會才有了諸如“文景之治”“光武中興”“貞觀之治”“開元盛世”“康乾盛世”等系列盛世出現，甚至我們今天耳熟能詳的以德治國、依法治國、五講四美三熱愛、四有新人、八榮八恥、核心價值觀等思想及提法，以至于我們每個人的舉手投足方式，或多或少都有荀子思想的影子與基因。因此譚嗣同說：“二千年來之學，荀學也。”[7]梁啟超也說:“自秦漢以后，政治學術皆出于荀子。”[8]

千百年來，荀子“隆禮重法”思想為我們民族的發展壯大，提供了大量有價值的治國理政思想，奠定了我們民族的歷史文化思想基礎，是一筆珍貴的歷史文化遺產，值得我們繼承與弘揚。如，“涂之人可以為禹”的教育思想，“治亂非天”的唯物觀，“以政裕民”“強本節用”的民本思想，水能載舟也能覆舟的反暴政思想，“不教而殺謂之虐，不戒視成為之暴”的先教后刑思想，“明分使群”的社會學觀念，“刑不過罪，爵不逾德”“慶賞刑罰，欲必以信”的刑罪相稱思想等，不一而足。對于指導我們今天的思想和行動，建設民主法治國家，依然具有巨大的現實意義和借鑒價值。

但荀子思想畢竟產生于兩千多年前的戰國時代，有其產生的具體時代背景與特殊時期的歷史需求，人類社會經過兩千多年的歷史變遷，科學與文明已高度發達，東西方文明交匯融合，為我們提供了源源不斷的新的哲學思想與價值觀念，人類的各種思想觀念及價值取向更加豐富多元，民主法治思想已是人類共識，在自由、平等、公正、民主、法治等觀念已成為我們新時代核心價值觀組成部分的今天，荀子思想的歷史局限性顯而易見，有必要對其去偽存真，科學分析，正確對待，理性吸收。

（一）荀子的理想社會是不平等的專制社會，人治社會

這種社會里，君主權力至高無上，高度集中，君權代表著天道人道，制定的各種禮法規章是專制“王法”，社會財富與公共利益屬專制王朝所有和支配，政治上獨裁，經濟上壟斷，手段是掩蓋在禮法面具下的壓迫與剝削，廣大民眾無權力和平等可言，是典型的封建君主專制社會。與今天的民主法治共和國家理念與制度，格格不入，背道而馳，需要保持謹慎與警惕。

（二）荀子“人性惡”的邏輯悖論及其再認識

首先，荀子一方面宣稱“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），同時又認為：“君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。”（《王制》）“然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）“君子者，治之原也。”（《君道》）既然人性皆惡，圣人、君子也是人，那么圣人、君子的人性也應該是惡的，為何唯獨圣人、君子能棄惡從善而別人不能？又如何保證由圣人、君子制定的禮儀法度是善的？又如何證明君子的“治”不是惡“治”？圣人、君子的這些天才功能憑的什么？其動機又何在？除非圣人、君子的人性是超自然的神，而不在肉體凡胎的“性惡”人之列。這顯然是荀子學說不能自圓其說的邏輯悖論。如此一來，其建立在人性惡哲學基礎上的“隆禮重法”學說，顯然基礎不牢，邏輯不通，為人詬病，固所宜也。

其次，荀子將人“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《性惡》）之類的基本生理需求，也歸結為人性惡，否定了人的基本生理欲望，既不科學，也不現實，只能是荀子的一廂情愿。

鮑鵬山在批判荀子學說時說，人性屬于自然的范疇，善惡屬于倫理范疇。自然范疇內不存在道德內涵，到自然現象中去尋找道德意義，是典型的唯心主義。人性只是土壤，這土壤中既可盛開善之花，又可盛開惡之花。反而是人類的這些客觀基本需求，推動了社會發展進步。

恩格斯說：“正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿”“惡是歷史發展的動力借以表現出來的形式。”霍爾巴赫也認為：“利益或對于幸福的欲求，就是人的一切行動的唯一動力。”這一思想也被馬克思所繼承。馬克思說：“人們為之奮斗的一切，都同他們的利益有關。”[9]人類歷史的發展也充分證明了這一點。18世紀前后，當人們以科學的態度來探討歷史時，發現了一個似乎令人難以置信的事實：被中世紀貶斥了千余年的人性、人欲，竟然是歷史的最有力的推動者！歷史的原動力，往往竟是一直以來被人們當作“惡”的東西！可見，滅人欲，往住也就是摧毀歷史前進的動力[10]4。

何況荀子所列的人的基本生理需求，滿足的是人類生存的基本欲望。人類對自身欲望的追求，恰恰是人類對幸福美好生活的追求與向往，是人類社會發展的動力源泉，人人都有追求幸福生活的天賦權利，這應該是人類正大光明的善，而非惡。荀子如此而為，其實是否定了人類的正常欲望與需求，否定了人類追求幸福生活的權利，抹殺了人類的歷史創造力與社會推動力。

再次，荀子的人性惡，引出的是嚴酷的君主專制理論，而幾乎同時代的亞里士多德認為人性惡，得出的是分權學說，用分權方式去監督約束權力，限制人性惡借助權力作惡，進而發展為后來的權力分立制度[10]141。基督教的原罪理論，為社會契約論、權力制衡論，以及人人生而平等信念的誕生創造了條件。這是我們在研究荀子思想時不能忽視的可參照的人類歷史文明成果。

人性既惡，而惡最大的危害在于其借權力的威力來禍國殃民。惡與權力結合，比一個自然人的惡危害更大，更該引起警惕。絕對的權力，能使惡絕對地泛濫肆虐，無拘無束，危害社會。而荀子把制約惡的手段恰恰完全交給了權力：“立君上，明禮義，為性惡也。”（《性惡》）用君上這個絕對權力的擁有者，來制止世俗社會之“惡”，我們得到的自然是絕對的君主集權專制歷史遺產。這豈不正是荀子人性惡在我們社會開出的“惡之花”？

我們常說的絕對的權力導致絕對的腐敗，在現實生活中，人們經常會看到由于權力約束不到位帶來的消極惡果。這是我們在研究荀子思想時，應該看到或想到的。

最后，馬克思主義認為，人的本質是一切社會關系的總和。生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑。春秋戰國時期，冶鐵技術和耕犁的出現，社會生產力水平大為提高，西周以來以井田制為基礎，以宗族血緣關系為紐帶建立起來的封建宗法禮樂制度，已不適應生產力發展的需要，反映在生產關系和上層建筑上的社會變革已不可避免。這應該是當時社會動蕩變革的根本原因，而不是什么“好利”“疾惡”“好聲色”荀子所謂的“人性惡”。反之，生產關系和上層建筑一定要適合生產力和經濟基礎的發展需要，這也是各諸侯國紛紛進行變法更張、諸子學說頻出百家爭鳴的歷史根本原因。荀子僅僅將社會混亂的根源簡單地歸結于人性惡，反映的正是荀子學說的歷史局限。

（三）荀子的“天人相分”“治亂非天”“法后王”思想，客觀上為專制暴君插上了邪惡的翅膀

我們民族本來就是個不信鬼神以人為本的世俗社會，沒有宗教信仰，“敬鬼神而遠之”“子不語怪力亂神”，不像西方社會將法律的來源歸結為超驗的宇宙主宰，或將其看成是經驗的社會契約，以此來約束限制君主的權力。墨子是用“天志”，孟子用“法先王”來約束世俗君主權力。墨子的“天”具有公正無私的意志，孟子的“先王”是君王的道德樣板，世俗君王的一切行為要符合“天”的正確意志，先王的道德標準，為約束起訴當世暴君提供了思想與倫理武器，起碼在理論上是對暴君構成的一種道德約束，使其為非作歹時不敢那么肆無忌憚。

孟子宣稱：五霸是先王之罪人，當今諸侯，又是五霸的罪人，“先王”好于“后王”，“后王”永遠要向“先王”的標準看齊學習，時時檢討約束自己的行為。荀子“法后王”，同時反對墨子的“天志”，提出“天人相分”“治亂非天”主張，固然具有科學唯物精神，但也因此消彌了“天”對當世君主的約束。沒有了先王的道德樣板，沒有了“天”的正確意志，當世君主既無制度約束，又無道德約束，還無宗教約束，由此為暴君大開了方便之門。在當時的歷史條件下，荀子的“天論”說，客觀上為暴君松了綁，為權力打開了籠子，插上了絕對權力的邪惡翅膀。正如其弟子韓非所講，暴君們如虎添翼，飛入通都大邑，擇人而食，肆無忌憚了[10]141！

后來的秦始皇，焚書坑儒，涂炭天下之肝腦，離散天下之子女，以供他一人逸樂。殘暴起來，理直氣壯，毫無心理障礙。像這類暴君就是沒有了“天志”的徹底唯物主義者，不迷信，不信鬼神，不怕鬼神，既不受制度約束，又不受任何道德觀念的譴責，無所畏懼，毫無道德底線，讓我們看到了荀子“天論”思想的可怕案例，不能不令人對其心懷戒懼之心。

（四）與時俱進，為荀子的隆禮重法思想注入新的思想血液，煥發活力，古為今用

盡管荀子的禮法思想摻雜著諸多思想糟粕與歷史局限，與當今人類文明思想觀念相悖，但其“人性惡”、禮法兼用等思想，以及禮法邏輯關系主張，仍具有巨大的積極意義與借鑒價值。我們可以借鑒荀子“化性起偽”邏輯演繹模式，用當今人類共有文明之道，對其禮法思想體系進行更新改造，化荀子禮法為當代文明新禮法，古為今用，推陳出新。我們完全可以將當今人類共有的先進文明理念、民主法治共和思想移植注入荀子禮法體系，進行觀念置換，思想更新，將其改造提升為一種符合當今人類文明理念的新型禮法思想體系，讓荀子思想煥發青春，重現其強大生命力。在摒棄其專制獨裁等級思想糟粕的同時，賦予其自由民主平等公正等新內涵，“人性惡”面前人人平等，一視同仁，相信公民自治能力，不能僅盯著庶民百姓人性之惡，更應強調強權專制之惡，深刻認識其危害，賦予廣大民眾以公民憲法權力，用民主憲法等剛性制度，監督約束，真正做到把權力關進籠子，限制消除權力之惡，建立完善民主法治之禮法新體系，從而實現社會政治文明，長治久安。

“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《致士》）借鑒荀子禮的概念與崇高地位，將禮賦予如今憲法的概念與地位，并將其內容定義詮釋為保障公民自由平等幸福等人類共有的文明價值理念，神圣不可侵犯，限制專制極權，保障公民基本權力，化荀子舊禮為憲法之禮。再按照荀子“禮義生而制法度”（《性惡》）邏輯，根據這種新的具有憲法性質的新禮，衍生制訂各種具體的專業法律法規，化舊法為新法，切實保障公民權力與自由，摒棄其有“治人”無“治法”明君賢臣思想，法律面前人人平等，政治權力人人平等分享，建立真正的公民文明法治社會生態。

如此一來，我們就為荀子的隆禮重法思想注入了嶄新的文明血液，與時俱進，煥發出古老思想新的生命活力，為儒家在新時代的轉型發展，開辟一條道路。這樣的隆禮重法思想，應該才是我們如今社會的真正所需。

六、結語

總之，我們在研究和繼承荀子“隆禮重法”思想時，一定要以當代人類共有的文明價值理念為參照，辯證分析，科學認識，認清其本質特征及其內在邏輯關系，取其禮法思想中對現實社會文明進步有借鑒意義的精華，去其為專制獨裁背書的思想糟粕，既要繼承其德法并重、德主刑輔中有益的思想價值，又要對其專制人治思想之害保持足夠的清醒與警惕，與時俱進，在新的歷史條件下，對其揚棄改造，賦予其當今人類共有文明價值理念，推陳出新，化舊禮為新禮，變舊法為新法，重新構建詮釋一個全新的荀子禮法思想體系，古為今用，才能更好地繼承和弘揚優秀歷史文化傳統，煥發我們民族古老文明新氣象，促進當今社會的民主法治建設，豐富社會主義核心價值觀，為推動人類社會文明進步，提供有益的價值理念。

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