“平等”對(duì)抗“法治”

王宏偉 王合永

(哈爾濱工業(yè)大學(xué)人文社科與法學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

【法律文化】

“平等”對(duì)抗“法治”

王宏偉 王合永

(哈爾濱工業(yè)大學(xué)人文社科與法學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

“平等”這一形而上的概念，在法學(xué)中指人在自然意義上和社會(huì)意義上的等價(jià)，其本身就是聯(lián)合國公認(rèn)的“法治”概念的核心構(gòu)成要素。然而，作者認(rèn)為，基于自然稟賦，平等是對(duì)“自然正義”的曲解，并且在社會(huì)譜系中“平等”的濫用不僅使政府權(quán)能弱化，同樣會(huì)造成法律更迭頻繁，法治無以為繼的后果。

平等；自然正義；法治

一、平等與法治

平等概念在根本上是一種政治思想，認(rèn)為不同形態(tài)的人在本質(zhì)上是同質(zhì)的，故而平等的對(duì)待是理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｋ_托利綜合平等的各種思潮，企圖將平等的概念列入一個(gè)社會(huì)譜系中以求完善[1]。然，作者認(rèn)為平等的預(yù)設(shè)應(yīng)在政治和法律之前，作為一種前問題而存在，故，政治法律的平等與否是本文探討的中心。

“平等”概念被頻繁應(yīng)用于政治及法學(xué)領(lǐng)域。首先，霍布斯從war status[2]論述人的平等之為一種殺人、死亡的平等；盧梭認(rèn)為，平等是一種構(gòu)建國家政治時(shí)刻的平等；洛克從自然法角度承認(rèn)人人對(duì)超越道德界限的“不法”行為有行使“制裁”的權(quán)力，借以自然賦予的權(quán)力來證明“born free”[3]，在道德和政治上是平等的。古典政治哲學(xué)則在自然稟賦方面承認(rèn)人在實(shí)然意義上是不平等的，“natural right”從古典的“自然正義”逐漸演化成為現(xiàn)代政治哲學(xué)中的“自然權(quán)利”，“人權(quán)”在道德層面得到的普遍擁戴使人們處于身份平等繼而“對(duì)一切超自然的東西開始采取一種出自本能的不相信態(tài)度，而對(duì)人的理性卻做出非常高的而且是過分的評(píng)價(jià)”[4]“Instead， one fell into a livestock position”[5](人反而落入牲畜的地位)。現(xiàn)代法理學(xué)家認(rèn)為，“法治”作為現(xiàn)代法學(xué)的核心概念，在刑法中表現(xiàn)為“罪刑法定”，而罪刑法定原則的基本含義要求法律面前人人平等，無關(guān)乎身份、地位、財(cái)富、種族等客觀因素。然而，我們須透過實(shí)然法注視到平等的本質(zhì)含義。主權(quán)被認(rèn)為是一種“立法權(quán)”，人們選舉代表將自己的自然權(quán)力賦予代表行使來表達(dá)自己的政治和利益主張，而正是這種“平等”導(dǎo)致了“實(shí)然法”在內(nèi)容及形式上的不固定性。

二、現(xiàn)代政治哲學(xué)的平等視域

薩氏對(duì)“平等”的第二層釋義是政治-法律的平等。我們應(yīng)以政治時(shí)刻為線，認(rèn)知“平等”在不同政治時(shí)刻的視域。首先，我們?nèi)缦肓私馄降鹊恼纹鹪矗捅仨毧疾焖械娜俗匀坏奶幱谑裁礌顟B(tài)。“The people in the natural law limits, in accordance with the way they deem appropriate, to determine their own actions and deal with their own property and personal, without the need to get permission from anyone else or any other person will depend on. This is a state of equality.”[6]即洛克認(rèn)為，在自然法的限度內(nèi)，自己是自己的主宰，按照自己認(rèn)為合適的方式進(jìn)行裁決。這種平等的狀態(tài)是一種前國家性質(zhì)的平等，雖然在這種平等狀態(tài)下沒有任何的權(quán)力意志，但是任何人都必然受到內(nèi)心良心的束縛，“理性和公道的規(guī)則是上帝為人們的相互安全而設(shè)定的行為尺度”[7]，所以人人都必須按照冷靜的理性和良心的指示動(dòng)作。在洛克的思想里，理性和良心對(duì)應(yīng)詞就是“natural law”，所以他指出：“Liberty of human beings, the world is not subject to any superior power constraints, will not heteronomy or legislative power, but only to the law of nature for his conduct.”[8]，即人類天賦自由就是不受任何權(quán)力的束縛。所以任何人都不能屈從于他人，受他人的奴役，人類所需尊崇的只有上帝。洛克認(rèn)為，上帝是一種先驗(yàn)的存在，它為我們的經(jīng)驗(yàn)所感知，是感性和理性結(jié)合所認(rèn)知的，它是人們理性所能感知的所有優(yōu)秀品質(zhì)的集合。所以洛克指出：“When God shines the soul with supernatural light, he does not extinguish the light of nature...... Reason must be the last judge and guide of everything.”[9](當(dāng)上帝用超自然光芒照耀心靈時(shí)，他沒有熄滅自然之光……理性必須是每一件事的最后裁判和向?qū)А?洛克所說的“自然之光”就是理性，那么作為“理性”的另外一種表達(dá)“上帝”在《政府論》中就是指“自然法”。所以洛克對(duì)平等的理解是在上帝之下的平等，在自然狀態(tài)中是一種“存在論”上的平等，同時(shí)也是道德層面上的平等，因?yàn)槿魏稳私邮苌系壑甘镜臋C(jī)會(huì)都是均等的。透過洛克我們可明顯地看到笛卡爾——經(jīng)驗(yàn)是理性的源泉，“道德的善或惡只是我們的自愿行為對(duì)于某些法則的遵守或違反”[10]，不存在任何的上級(jí)意志，因?yàn)槠湓诘赖碌倪x擇上是超越經(jīng)驗(yàn)，在這個(gè)領(lǐng)域我們可以通過演繹或直覺獲得知識(shí)，而不需要訴諸感覺經(jīng)驗(yàn)。

然而，洛克的平等在邏輯起點(diǎn)“自然法”上存在缺陷，故而造成了其理論本身的矛盾。洛克在他的《基督教的合理性》一書中說道：“人類中有理性和思想的部分……當(dāng)他們追溯他的時(shí)候，他們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)至高無上、不可見的神。”[11]而且洛克認(rèn)為《新約》是存在于人世間的普遍真理，因?yàn)椤缎录s》的真理性已經(jīng)得到了理性的證明，它所傳達(dá)的行為準(zhǔn)則依然被證明是人世間最為正確的理性法，這是毋庸質(zhì)疑的。“In the Epistle of the Government, he criticized Philmo's claim that the divine right was said to be from the doctrine of the Bible, which had a lot of clear explanations of the state of nature; but from the point of view of the Bible, The difference is not the difference between the state of nature and the state of civil society, but the difference between innocent and innocent states”[12](在《政府論》上篇中，他批判了菲爾莫主張君權(quán)神授的據(jù)說是來自《圣經(jīng)》的學(xué)說，那里面有很多關(guān)于自然狀態(tài)的明確解釋；但是，從《圣經(jīng)》的觀點(diǎn)出發(fā)，真正緊要的區(qū)別并不是自然狀態(tài)與公民社會(huì)狀態(tài)之間的區(qū)別，而是天真無辜的狀態(tài)和墮落的狀態(tài)的區(qū)別)，此為其一；洛克在《政府論》上篇中認(rèn)為非正常的性行為是罪惡的，這違背了“自然的主要意圖”這一事實(shí)，然而在下篇中卻又沒有回答“妻子與情婦之間在自然上有何區(qū)別”，“In our view, it is safe to say that part of Rock's natural law does not equal the clear teachings of the New Testament or the Bible as a whole...... Then, part of the natural law is not in the strict sense of natural law”[13](我們認(rèn)為，可以穩(wěn)妥地說，洛克的部分自然法并不等于《新約》或總體而言的《圣經(jīng)》中清楚明白的教誨……那么，部分的自然法就不是嚴(yán)格意義上的自然法了。)所以我們發(fā)現(xiàn)洛克自然狀態(tài)下的“平等”概念存在著理論上自相矛盾的缺陷。

在國家構(gòu)建的政治時(shí)刻，盧梭在社會(huì)契約論中討論了國家形成的原因是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)，人們?yōu)榱吮Ｕ献杂珊蜋?quán)利簽訂了社會(huì)契約，“To find a joint form, it can be used to maintain the collective efforts of every member of their property, through the collection of all the forces in any way, people may only need to obey their own, for ever free.”[14](要找到一種聯(lián)合形式，它可以利用集體的合力去維護(hù)每一個(gè)成員及其財(cái)產(chǎn)，通過這種集合了全體力量的任何方式，人們也許只需要服從自己，維持以往的自由。)在這份契約中，每個(gè)人都將全部權(quán)利交給了國家，在共同意志下，每個(gè)人都是平等的，他們共同屈服于法律之下，反過來，每個(gè)人又都是主權(quán)不可分割的一部分，而這個(gè)共同意志又是由法律代表的，所以在實(shí)然意義上盧梭仍認(rèn)為人人是平等的。

與此同時(shí)，共同意志來源于每一個(gè)個(gè)人，只有這樣共同意志才可以適用于所有人。不能決定特殊事物，或者做出特殊決定的共同意志，不再具有普遍性。“The social contract formed among citizens, such an equality, guarantees that they are on equal terms and enjoy the same rights.”[15]盧梭在《論不平等》中指出：“人類之中存在兩種類型的不平等，一種是生理上的不平等，……另一種可以稱之為倫理或政治的不平等。”[16]盧梭在《論不平等》中又指出，財(cái)產(chǎn)是一切不平等出現(xiàn)的最終因素，所以有產(chǎn)階級(jí)通過一種更和諧的手段將他們的優(yōu)勢(shì)地位穩(wěn)固下來，這樣就形成了法律。“This is, or may be, the origin of society and the law. They wear new fetters for the weak, new rights for the rich, irreversible destruction of natural liberty, and permanent ownership and unequal laws...”[17]在盧梭看來，法律是不可能追求絕對(duì)普遍共同意志的，也就是說，法律中確立的永遠(yuǎn)是不平等，甚至達(dá)不到喬萬尼·薩托利所認(rèn)為的第三層“機(jī)會(huì)均等”(equality of opportunity)或者“形式平等”(formal equality)。盧梭從自然狀態(tài)出發(fā)，在自然稟賦不同的基礎(chǔ)上，漸漸演化為財(cái)產(chǎn)上的不平等，為了保障財(cái)產(chǎn)和生命安全(避免戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài))，通過契約建立國家，盧梭巧妙地發(fā)現(xiàn)僅僅維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的法律是無法實(shí)行的，所以統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)對(duì)堪調(diào)和，最后融入被統(tǒng)治階級(jí)意志達(dá)到法律的圓滿狀態(tài)，然而這種實(shí)質(zhì)上的不平等卻最后以國家意志的形式確立下來。

然而盧梭以此對(duì)古典主義進(jìn)行了回顧，期望可以走向道德的崇高境界，找到自然法原則，然而他通過“The philosophers who review the foundation of society are all feeling the need to return to the natural state, but no one has done that.”[18]

三、平等的現(xiàn)代性危機(jī)批判

古典主義政治哲學(xué)在于追求最完美的政體和最快樂的生活，它承認(rèn)人的不平等狀態(tài)，反觀現(xiàn)代主義對(duì)理性的承認(rèn)，認(rèn)為人可以通過經(jīng)驗(yàn)來完善自己的理性，將人升格為與神一般的地位，主張人人平等，而這一主張的最大反諷就在于我們?cè)绞翘岢硇缘陌l(fā)展，便越是會(huì)陷入虛無主義的泥潭，同時(shí)對(duì)社會(huì)也就更不忠誠。科耶夫自黑格爾所揭示的主—奴辯證關(guān)系方法著手，極為深刻地指明現(xiàn)代性危機(jī)產(chǎn)生的根本動(dòng)力就是對(duì)“承認(rèn)”這一目標(biāo)的斗爭(zhēng)，也就是今天廣為人知的對(duì)于追求“承認(rèn)”的政治活動(dòng)。現(xiàn)代性危機(jī)所存在的內(nèi)在邏輯認(rèn)知和在倫理層面的正義性在于被奴役的和被壓迫的人們努力去爭(zhēng)取獨(dú)立、爭(zhēng)取獨(dú)立人格、爭(zhēng)取自己被承認(rèn)為自由人格的斗爭(zhēng)，而這一斗爭(zhēng)最終的目標(biāo)必然指向科耶夫所認(rèn)為的“the universal and homogeneous state”。在這種無差異的國家中，完全沒有高尚與低賤、聰明與愚蠢之分，一切都是拉平的，最終必然要走向尼采所謂的“the last man”。現(xiàn)代性的這種為所有個(gè)人所擁護(hù)的政治目標(biāo)將必然會(huì)產(chǎn)生我們無法回避的最顯著的悖論，即現(xiàn)代性推崇人、推崇人的理性，將人推捧至與神一般的位置，但是這種推崇卻極為可笑地將人類引導(dǎo)至同動(dòng)物一般無二的庸俗地位。

柏拉圖在《理想國》中將最完美的政體解釋為人人各司其職，在國家政治領(lǐng)導(dǎo)的選擇上，他選擇了明智且道德高尚的哲人。為何不選擇民主制，而選擇貴族制？他認(rèn)為，在環(huán)境和修養(yǎng)，以及對(duì)自然正義的把握上，哲人較之普通人更為優(yōu)越，所以能更好地指引人們?nèi)ふ腋鞓返纳睢?/p>

古典主義政治哲學(xué)對(duì)德性的基本看法是，政治的存在要服從于對(duì)德性的要求，故而理論德性必然處于領(lǐng)導(dǎo)和決定地位，但是自馬基雅維利開始的現(xiàn)代政治哲學(xué)則完成了對(duì)古典政治哲學(xué)的反叛。馬基雅維利認(rèn)為，對(duì)德性的追求必須依附于政治，并且將政治變成了人們實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)需求的一種替代手段，這樣便無可辯駁地降低了人類的可能性。霍布斯將好的公民作為第一準(zhǔn)則，第一個(gè)反叛了古典主義的德性，將其下降到第二性。今天的權(quán)利優(yōu)先于善并不是完全無視善，而是表現(xiàn)為價(jià)值多元看法彼此沖突的不可調(diào)和。現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)人人均平等的享有權(quán)利，各種價(jià)值呈現(xiàn)出一種均等態(tài)勢(shì)，對(duì)他們而言，每一種權(quán)利的淵源并不是來源于某一種無可辯駁的善，但是他們卻能夠一視同仁地平等看待善觀念之間的相互沖突。如此，他們的權(quán)利基礎(chǔ)在哪里？這便陷入了虛無主義。康德對(duì)這個(gè)問題的回復(fù)表現(xiàn)為我們需要不同形式的自然法。“但是康德徹底顛覆了自然法，將自然法貶為只能決定人的情緒欲望的外在必然領(lǐng)域，而絕不能決定人的自由意志。因此，康德以及今日的自由主義的回答實(shí)際上就是這個(gè)權(quán)利的最終基礎(chǔ)來自于自由。”[19]

四、論法治

法治的含義在當(dāng)今世界已成為一個(gè)普遍概念，最不可置疑的當(dāng)屬于聯(lián)合國的規(guī)定。The rule of law is a concept at the very heart of the Organizations mission. It refers to a principle of governance in which all persons, institutions and entities, public and private, including the State itself, are accountable to laws that are publicly promulgated, equally enforced and independently adjudicated, and which are consistent with international human rights norms and standards. It requires, as well, measures to ensure adherence to the principles of supremacy of law, equality before the law, accountability to the law, fairness in the application of the law, separation of powers, participation in decision-making, legal certainty, avoidance of arbitrariness and procedural and legal transparency.意為“‘法治’是本組織(聯(lián)合國)使命的核心概念。這個(gè)概念指的是這樣一個(gè)治理原則：所有人、機(jī)構(gòu)和實(shí)體，無論屬于公營(yíng)部門還是私營(yíng)部門，包括國家本身，都對(duì)公開發(fā)布、平等實(shí)施和獨(dú)立裁斷，并與國際人權(quán)規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)保持一致的法律負(fù)責(zé)。這個(gè)概念還要求采取措施來保證遵守以下原則：法律至高無上、法律面前人人平等、對(duì)法律負(fù)責(zé)、公正適用法律、三權(quán)分立、參與性決策、法律上的可靠性、避免任意性以及程序和法律透明。”

什么是“法”？追溯法的起源我們不可避免的要從“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”說起。“人類互相之間并非是天然的仇敵，因?yàn)橹灰祟惿钤谠嫉莫?dú)立狀態(tài)，其相互之間的關(guān)系是不足以維持一種和平或戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的。引起戰(zhàn)爭(zhēng)的是事物之間的關(guān)系，而非人之間的關(guān)系。”[20]正如洛克所言，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)是因?yàn)閷?duì)于財(cái)物的爭(zhēng)奪，而這種爭(zhēng)奪是建立在人的社會(huì)性本性之上，盧梭接受了這種理論，認(rèn)為私有制的產(chǎn)生是戰(zhàn)爭(zhēng)的最早起源，“人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，既不可能存在于沒有私有制的自然狀態(tài)，也不存在于一切受法律權(quán)威控制的社會(huì)狀態(tài)”[21]。所以當(dāng)個(gè)體無法進(jìn)行自我保護(hù)時(shí)，便需要一種社會(huì)的契約來創(chuàng)造出一種完美的社會(huì)對(duì)個(gè)體進(jìn)行保護(hù)，即“To find a form of union, it can use the collective effort to maintain every member and its property, through this collection of all the forces of any way, people may only need to obey their own, to maintain the freedom of the past”[22]。在這個(gè)契約中，其中的每個(gè)成員并不是將自己讓渡給了國家，而是將自己讓渡給了整個(gè)團(tuán)體，而這種讓渡意味著每個(gè)成員之間的平等關(guān)系，領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)意味著人民全體，而領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)的意志就是人民的意志，也就是“共同意志”，所以“No matter who refused to obey the common will, the whole society would force him to obey”[23]。我們也可以認(rèn)識(shí)到，共同意志就是國家的法律。盧梭認(rèn)為，法律必須代表整個(gè)主權(quán)集體的意志，而不是代表其中一部分人的意志，因?yàn)橹鳈?quán)者是平等的，所以國家的政治起源是“Agreement”。人們放棄自己上天賦予的自由，融入公民社會(huì)并且受制于公民社會(huì)，他們所希求的無非就是彼此之間平等的交往，對(duì)自己財(cái)產(chǎn)的保存，以及對(duì)舒適生活的向往，同時(shí)構(gòu)筑一道抵御來自于外部和內(nèi)部威脅本身生命權(quán)的侵害。那么這便意味著法律的制定必須是人民的全體同意。那么什么是全體同意呢？是否需要經(jīng)過每一個(gè)人的同意？我們不難想象在生活中總是會(huì)因?yàn)殄钊酢⒓膊《鵁o法出席公共集會(huì)，那么缺少全體同意的契約便不再是共同意志，所以如果“Most people can not make decisions about the rest of the people, they can not act as a whole, so that only the disintegration”[24]。

五、平等對(duì)抗法治

“法治”往往意味著人人“平等”。在民主制國家中，公眾的集體意見不僅僅作為公民自體理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)，而且這種公眾意見是一種權(quán)力，并且是一種沒有限制的權(quán)力，這種權(quán)力比任何非民主制國家所擁有的同質(zhì)權(quán)力都要巨大。在民主制國家中，人人都是理所當(dāng)然的平等，所以并不存在任何應(yīng)然或?qū)嵢灰饬x上的依附關(guān)系，即每個(gè)人不需要去依賴他人得以存活。然而，“Cettemême chose permet à chacund'avoiruneconfiancepresqueillimitéedans le jugement du public”[25]，因?yàn)椋诿裰髦茋抑校髯泽w都是社會(huì)契約的平等參與者，所以每個(gè)個(gè)體對(duì)于他人來說都是獨(dú)立平等存在的人格，故而他們也將自己孤立于他人之外，那么這種無限制的權(quán)力便是個(gè)體所不能反抗的。托克維爾清楚地指出：“平等的兩個(gè)趨勢(shì)：一個(gè)是使每個(gè)人的精神趨向新的思想；另一個(gè)是使人容易不去思想。我也看得出來，在某些法制的治理下，民主的社會(huì)情況會(huì)促成智力活動(dòng)自由，也會(huì)被民主制度所取消，所以智力活動(dòng)自由在打碎某個(gè)階級(jí)或某些人以前加于它的羈絆之后，又將被大多數(shù)人的普遍意志緊緊的束縛起來。”[26]意見所形成的共同意志對(duì)高尚品質(zhì)有限制，例如個(gè)體如果存在不明智的狀況，當(dāng)他訴諸于自己的智慧這一自然權(quán)利之時(shí)，會(huì)通過采取迎合公眾低俗的態(tài)勢(shì)，繼而誘導(dǎo)眾人相信他形式上同普遍意志一致的權(quán)利，然而會(huì)促使這樣一種結(jié)果產(chǎn)生，即私欲的暴政將會(huì)比明智者優(yōu)良的統(tǒng)治更加具有光明的前景。“情況就是如此，明智者的自然權(quán)利必定要受到質(zhì)疑，而人們對(duì)于智慧的必然要求會(huì)受到對(duì)于同一要求的限定。政治的難題就在于要調(diào)和對(duì)于智慧的要求和對(duì)于同意的要求。”[27]可是，基于社會(huì)契約，公眾之間的同意是優(yōu)先于智慧的，所以不可避免的就是明智受到法治的束縛，甚至可能造成暴政。而古典主義從相反的角度出發(fā)，認(rèn)為明智優(yōu)先于同意。所以對(duì)于古典主義者來說，“The best way to do this is to be a wise legislator to develop a set of citizens who are willing to adopt the code”[28]，那么這個(gè)明智者并不屬于社會(huì)契約中“平等”的一環(huán)，他超越了一般存在，因?yàn)樗敲髦堑模⑶宜贫ǖ姆ǖ鋺?yīng)該盡可能地保持不變，所以在古典主義者看來，“最佳的政治制度就是明智者的絕對(duì)統(tǒng)治；實(shí)際可行的最佳制度乃是法律之下高尚之士的統(tǒng)治或者混合政制”[29]。在這種實(shí)際可行的制度下，高尚的貴族之士具有良好的教養(yǎng)又具有為公的精神，他們制定法律反過來又遵守法律，他們雄踞社會(huì)反過來又給予社會(huì)特性。

然而，在平等主義的自然權(quán)利論和圣經(jīng)信仰的雙重影響下，自然權(quán)利的政治性變得含混不清，或者說不再是原來的本質(zhì)了，即追求最優(yōu)秀的體制，人民過上快樂的生活。

平等對(duì)抗法治的第二層表現(xiàn)為法律更迭的頻繁。托克維爾在《論美國的民主》中指出：“號(hào)召人民制定法律，不管是直接號(hào)召還是間接號(hào)召，并非總是可以行得通的。但是也不能否認(rèn)，在可以這么做時(shí)，法律就將擁有巨大的權(quán)威。”[30]所以一旦這個(gè)法律得以實(shí)行，那么想要顛覆法律的方式就只剩下兩種，即設(shè)法改變?nèi)珖妮浾摚蛘呤芹`踏人民的意志。可是我們了解到，單獨(dú)的意志是無法在民主社會(huì)對(duì)抗公共意志的，所以單獨(dú)的意志必定將跟隨輿論。但是我們也從中可以看出公共輿論對(duì)于法律的重要性，即只要共同意志轉(zhuǎn)變，那么法律的改變是理所當(dāng)然的。托克維爾指出參議院和眾議院的設(shè)定，無疑是對(duì)人民意志的集合，同時(shí)他指出民情對(duì)民主共和的影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于法制和自然環(huán)境[31]。我們透過洛克可以了解到，民主政府的基礎(chǔ)是意見，即個(gè)體意見的統(tǒng)一，所以民主也就意味著多數(shù)，這種多數(shù)意見的統(tǒng)治是絕對(duì)的，我們也可以從犯罪概念中看出，鼓勵(lì)的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的斗爭(zhēng)，這種抗?fàn)幨菬o法抗拒的，任何個(gè)體都是不能有力量和權(quán)力去作為多數(shù)意見的利維坦。這種哲學(xué)源自于一個(gè)自由主義者認(rèn)為的淺顯而普遍的道理：“許多人聯(lián)合起來總比一個(gè)人的才智大，所以立法的人數(shù)比選舉還重要。這是在人的智能上運(yùn)用平等理論。”[32]然而這樣最危險(xiǎn)的一個(gè)結(jié)果就是立法的不穩(wěn)定性，當(dāng)然這也是民主政府必然具有的一個(gè)弊端，這是制度不可避免的結(jié)果，因?yàn)樗枰粩嗟夭扇⌒氯藖韴?zhí)政。

共同意志在美國意味著主權(quán)，它是至高無上的，與此同時(shí)更深一層的含義就是立法當(dāng)局掌握著這個(gè)至高無上的權(quán)力。立法當(dāng)局可以快速地并且不受任何攔阻地改變自己的每一項(xiàng)決議，因?yàn)檫@本身就代表了人民的意志，所以迫使民主政府接受議員對(duì)重大問題的反復(fù)無常是“平等”造成的直接結(jié)果。那么這樣，“美國已然是世界上法律從制定到廢止存在時(shí)間最為緊迫的國家”。托克維爾認(rèn)為，法律不穩(wěn)定性原因就在于民主制本身，“美國人使民主擁有了可以將其所愛好的天然不穩(wěn)定性帶進(jìn)立法工作”[33]。正如我們所知，當(dāng)一個(gè)政府的法律更迭頻繁時(shí)，如何能采取法治呢？法治的必要前提就是法律的穩(wěn)定性。而平等賦予多數(shù)公民以絕對(duì)主權(quán)，便提供了他對(duì)抗法治最為危險(xiǎn)的手段。

同時(shí)，基于契約形成的民主，共同意志也會(huì)造成多數(shù)人的暴動(dòng)，正如托克維爾提出的命題“Si tureconnaisquelqu'un qui a l'autoritéd'abuser de son pouvoir sans fil peutallercontre son adversaire, alorsqu'est - ce que tu as des raisons de ne pas reconna?tre que la plupart des peutégalement le faire?”[34]因?yàn)槠降鹊貙?duì)待所有一切，會(huì)使這個(gè)社會(huì)不是正在醞釀革命，就是即將瓦解。

社會(huì)契約享有無上的權(quán)利，那么這個(gè)無限權(quán)威就是一個(gè)無比危險(xiǎn)的東西。在人世間沒有一個(gè)權(quán)威擁有別人不可侵犯的權(quán)力，極端的民主并不可怕，可怕的是無上權(quán)威對(duì)抗暴政的措施實(shí)在是太少了。

六、結(jié)語

政治-法律的平等是在主權(quán)平等占有的理論上產(chǎn)生的，現(xiàn)代主義政治哲學(xué)模糊了自然正義的政治性，反叛了古典主義的政治追求，本身就陷入悖論中。道德的崇高性在任何時(shí)刻都先于政治，公民這一偏正概念的重點(diǎn)應(yīng)落腳在“公”，德性是人的基本追求，對(duì)抗或者貶抑均是荒誕的。

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D909.1

A

1673-7725(2017)12-0198-06

2017-09-25

王宏偉(1970-)，女，黑龍江哈爾濱人，副教授，主要從事刑法學(xué)、國際法學(xué)研究。

周丹】