從佛教東傳看日本的中國文化情結

萬芳，蔣米娜

從佛教東傳看日本的中國文化情結

萬芳，蔣米娜

眾所周知，中國文化對日本文化有著深遠的影響。日本對中國文化的態度并非一成不變，而是經歷了全盤接受、消化、創新、改良反思的階段。佛教自公元6世紀傳入日本到19世紀中葉幕府崩潰，經歷了早期的外在形式（造寺造佛）模仿階段、日本化階段、世俗化階段、停滯發展階段，深受日本的中國文化情結影響。

佛教；日本；中國文化

關于佛教傳入日本，歷來有“公傳”（通過朝廷傳入）和“私傳”（通過民間傳入）兩種說法。所謂“佛教公傳說”，是根據《日本書紀》卷十九所載：欽明天皇壬申（552年），“百濟圣明王遣西部姬氏達率怒咧斯致契等獻釋迦佛金銅像一軀，幡蓋若干、經論若干卷”。這種佛教傳播的形式是通過國家的外交途徑實現的。與之相對應的則是民間途徑的“私傳”，不僅內容豐富，時間也更早。中國學者王勇按時間順序梳理了佛教“私傳”的大致情況①據《新撰姓氏錄》和《續日本后紀》，雄略天皇（457～479）病篤時，請筑紫奉國的“奇巫”治病有功。又《日本書紀》用明二年（587年）四月條云：“天皇得病還入宮……引豐國法師入于內里”。“奇巫”、“法師”是早期對僧侶的稱呼，據此推測5世紀后期佛教已傳入九州豐國一帶。《睿岳要記》云，顯宗天皇三年（487年），有人“于志賀草屋取田中泥土，造長三尺比丘之形”。這是有關日本塑造佛像的最早記錄。據《扶桑略記》載，繼體天皇十六年（522年），“大唐漢人案部村主司馬達止，此年春二月入朝，即結草堂于大和國高市郡坂田原，安置本尊，歸依禮拜”。王勇認為，司馬達止其人，很可能是從百濟進入日本的中國南朝移民。《豐鐘善鳴錄》云：“釋善正，魏國人也。久念弘法，圖游化，飄然航海，達于筑之宰府。”事在繼體天皇二十五年（531年），善正在月子山建一精舍，匾約“靈仙寺”，安置所赍佛像。。綜合“公傳”與“私傳”的各種記錄，佛教在6世紀左右就從中國傳到日本。

一、律令制呵護下的佛教早期傳播

（一）律令制呵護下的佛教傳播

1.圣德太子與佛教。592年圣德太子（574～622年）攝政。圣德太子自幼受到大陸文化的熏陶，《日本書紀》（卷二十二）記載“習內教于高麗僧蕙慈，學外典于博士覺哿”。為了解決朝廷的內憂外患，圣德太子實行了一系列改革，對內制定冠位十二階②即按照大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智分為十二個等級，并以紫、青、赤、黃、白、黑等色的濃淡裝飾冠戴，分別按才能、功績、忠誠等標準授予各級官員。，頒布《十七條憲法》③十七條憲法用地道漢文寫成，內容主要為：中國儒家思想；佛教思想；官員的道德規范和行為準則。；對外則派遣隋使到中國。遣隋使將中國隋朝的新思想、新氣象帶回日本，為大化革新和日本的進一步發展提供了準備。

在佛教上，圣德太子以國家執政者的身份采取了一系列措施：第一，邀請外來僧人到日本傳播佛教。第二，新建佛寺。據楊曾文[1]統計，圣德太子時期興建了包括四天王寺、法隆寺在內的9座寺廟。第三，撰寫《三經義疏》④《三經義疏》，即《勝鬘經義疏》《維摩經義疏》《法華義疏》。宣傳佛教思想。圣德太子是一個虔誠的佛教徒，甚至他的臨終遺言是“世間虛假，唯佛是真”。在他的推動和影響下，至624年，“有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，并一千三百八十無人”（《日本書紀》推古三十二年九月條）。

2.大化革新后的佛教。圣德太子去世后，蘇我蝦夷（？～645年）與其子蘇我入鹿（？～645年）專權，擅自任免天皇，大興土木，勞民傷財，苛捐雜稅攪得民不聊生、餓殍滿地。與此同時，陸續回國的遣隋使創辦學塾，傳播大陸國家先進的知識和制度，社會上形成了一股強大的變革維新勢力。645年，變革的中堅力量中大兄皇子等人斬殺了蘇我氏，擁孝德天皇（在位645～654年）即位，定年號為大化。646年孝德天皇宣布《改新之詔》，仿照中國先進的典章制度對國家的政治、經濟、民風民俗進行一系列的改革，直到654年去世，這場改革史稱“大化革新”。668年，推動改革的中堅力量中大兄皇子正式即位，史稱天智天皇（在位668～671），改革繼續進行。同年，天智天皇命令中臣鐮足撰《近江令》的法令文書，隨后又頒布了《飛鳥凈御原令》（681年）、《大寶律令》（701年）、《養老律令》（718年由《大寶律令》修改而來）。這些律令主要包括政治、經濟、社會結構等方面，基本上落實了大化革新時期提出的各項改革目標。通過一系列改革，日本的律令制基本完成，終于建立了一套較為完善的、以天皇為最高統治者的中央集權政治體制。

律令制體制下，朝廷大力保護佛教，實施一系列佛教興隆政策。下令建造大官大寺、藥師寺等官寺，舉行講解“護國”經典法會。甚至圣武天皇（701～756年，在位724～749年）下令各國建金光明最勝王護國之寺（即國分寺），并在東大寺的盧舍那大佛前自稱“三寶之奴”。在律令制呵護下，這一時期佛教發展呈現出一派欣欣向榮的景象：第一，寺院發展迅速。到692年，全日本共有545所寺院[2]。寺院經常得到來自天皇、政府和貴族的施舍，包括土地、封戶及財物，且擁有土地的寺院享有免稅的特權。第二，仿照中國，建立僧官制度，管理全國的僧尼事務。第三，由于寺院的部分僧侶具有很高的漢文化修養，所以出現了僧人參政的現象。

3.奈良六宗。710年，天明天皇下令從藤原京遷都平城京（今奈良西郊），歷史上稱為奈良時代（710～794年）。在中日關系史上，有一個非常重要的歷史現象——遣唐使①日本的遣唐使，大抵以白村江海戰（663年）為界，分為前后兩期（王勇《日本文化》，高等教育出版社，192頁）前期集中在7世紀，可以看成是遣隋使的繼續；后期集中在8世紀初至9世紀末。。日本遣使入唐有其專門的政治、經濟、文化目的，這里不一一贅述。但可以明確的是，派向中國的遣唐使、留學僧回到日本后將中國先進的經濟、政治、文化制度帶回日本，引起日本社會的深層次改變。奈良時代是遣唐使、留學僧非常活躍的一個時代，也是中日兩國佛教文化頻繁交流的時期。隨著中日僧人密切交往和漢文佛典大量涌向日本，奈良出現了專事研究某部（或某幾部）佛教經典的團體。這些團體最初是以寺為單位，逐步形成以“宗”為單位的派別，當時獲得公認的主要有：三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、律宗，被稱為“奈良六宗”，又有“南都六宗”之說。“六宗”不專屬某個寺院，但擁有獨立完善的組織體系。各宗推舉學養豐厚的高僧任大學頭、小學頭，內部均設置專門機構，負責保管、抄寫、宣講本宗的經律。對于“六宗”，學者楊曾文這樣評述，“六宗只具有學派的性質”，但“是以后日本佛教宗派的出發點”。[3]王勇評價，“既是汲取大陸文化的六條渠道，又是消化大陸文化的六個基地，是奈良文化與東亞世界接軌的主要媒介。”[4]

4.“神佛習合”思想萌芽。為樹立天皇家族神圣權威，奈良時代開始編撰國史。《古事記》（712年）和《日本書紀》（720年）是最有名的。除此之外，還有《續日本紀》《日本后紀》《續日本書紀》《續日本后紀》《日本文德天皇實錄》及《日本三代實錄》和《日本書紀》一起統稱《六國史》。這些史書確立了以天皇為中心的政治體制。尤其在《古事記》和《日本書紀》中，天照大神被奉為日本最高神，天皇是他的直系子孫。這樣，“神與人巧妙地結合起來，產生出一個神與人相融的偶像，維系皇室祖先同一血統的思想成為日本整個國家精神的最高理念，最終發展為皇統萬世一系的思想”。[5]朝廷有意識地將唐傳佛典中王權神授的思想與日本天皇神授的傳統精神相調和，將日本固有的神道信仰和佛教信仰相融合。可見，將維護律令制的佛教和維護天皇皇統的神道教進行融合的“神佛習合”②神佛習合：日本固有的神道教信仰和外來宗教佛教信仰的折中、融合，萌芽于奈良時代，開始于平安時代。思想在奈良時代就開始萌芽。

（二）日本早期的中國文化態度與佛教傳播的關系

這一時期通過遣隋使、遣唐使，日本從政治、經濟、文化、典章制度等方面向中國全面學習，這種學習“不同于前幾世紀那樣，有關中國的文化和物品只是零星、輾轉地傳入日本”，而是“有組織、大規模、多層次地吸收中國文化，從而也就帶動日本人、特別是日本貴族掀起了崇拜中國文化、愛用中國器物的高潮”。[6]他們對中國文化的崇拜和全盤接受表現在佛教上則是：第一，由朝廷帶動掀起大規模的佛教熱潮，但這種熱潮主要體現在造寺造佛等外在形式上，而忽略了對佛教教義和佛教信仰等內在精神的學習。第二，朝廷對佛教的興隆不是從佛教本身立場出發，而是寄予“鎮護國家”的期待。家永三郎認為，“‘鎮護國家’與佛教的修道成佛的基本教義沒有任何關系，僅僅只是迎合權力的工具”，這一時期的佛教，“當然沒有生發出值得一看的思想性的東西”。[7]有一點不可忽視，“也只是到了這一時期，日本人對傳入的佛教宗派及其典籍才真正開始有所認識，并且有意識地進行修習傳承”。[8]

二、佛教日本化階段

（一）平安時代是佛教日本化開始階段

794年，桓武天皇（737～806年）將都城遷往平安京（今京都）。因此，自794年到1192年鐮倉幕府建立的400年間，史稱“平安時代”。筆者將平安時代分為平安初期和平安中后期。平安初期即8世紀末到9世紀初，這一時期國家權力還集中在天皇和朝廷，社會穩定，律令制國家體系還比較完備。平安中后期由于“攝關政治”①“攝關政治”是“攝政”和“關白”的合稱。“攝政”，即指在天皇年幼或女帝時，代為施行政治的官員。“關白”，指輔佐成年后的天皇掌管政務的要職。和“院政時代”②指天皇退位，設置“院廳”，以上皇的名義繼續掌管政權，這種由上皇執政的時代被稱為“院政時代”。，天皇大權旁落，權臣之間為爭奪權益沖突不斷，整個社會處于不穩定狀態，職業軍人——武士階層出現。

1.平安前期：天臺宗和真言宗。桓武天皇為了擺脫寺院和僧侶對國家政治的過度干預而遷都平安京，佛教作為鎮護國家的工具所起的作用越來越微弱了，社會催生著新佛教的產生。804年，最澄（767～822年）和空海（774～835年）隨遣唐使團到達唐朝，分別由中國的天臺山和長安的青龍寺帶回了天臺宗和真言宗。天臺宗和真言宗是平安佛教的始祖，二者表面宣揚“鎮護國家”，但是和前代諸寺院不同，是以信仰為中心而結成的宗教教團，不管在經濟上還是精神上都獲得了獨立。在祈禱國泰民安的同時，更主張驅災求福的現實利益，因而吸引了包括皇族、貴族在內的眾多信徒。另一方面，兩派作為密教③也有學者認為天臺宗非密教，為傾向密教的顯教。（王勇《日本文化》，高等教育出版社，第271~275頁），均主張山中修行（天臺宗在比睿山，真言宗在高野山），因而也被稱為“山岳佛教”。值得一提的是，天臺宗和真言宗追求現實利益以及在山中修行的主張與傳統的神道教相吻合，結果推動了佛教與本地宗教的融合。隨著佛教向民間的傳播，將神佛同等看待的“神佛共祭”習俗逐漸流傳開來。或在神社中建造寺院，或在寺院中祭祀守護神，或在神前誦經等。可以說“平安兩宗”開始了佛教日本化的進程。[9]

2.平安中后期：“本地垂跡”說。到了平安中后期，隨著“攝關政治”和“院政時代”的出現，文化開始轉型，學者王勇這樣評述：“一味依靠未來文化刺激，拘囿于少數貴族階層，生硬照搬、刻意模仿的貴族文化夕陽西下；扎根于日本風土、汲取各地養料的民族文化，從厚厚的外來文明植被中破土而出。”[10]表現在佛教教義上則是“本地垂跡”說出現。“本地”指佛、菩薩本來的姿態；“垂跡”指的是佛、菩薩為救度眾生而化身現世。這種思想認為日本神道教里的神是佛、菩薩在日本的化身，佛、菩薩為了普度眾生而化身為神道教的神。這種對佛教的重新解釋“既符合佛教的普度眾生的思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理論的建設。這種神佛調和的傾向是日本民族性中容納精神的體現，也是佛教日本化的歷史必然要求”。[11]到平安末期，“本地垂跡”說已十分普及，“人們稱某神為‘菩薩’或‘大菩薩’，盛行在神社內或神社附近興建神宮寺，造‘本地佛像’膜拜，在佛教寺院內或附近也興建神社，安置本地的保護神，出現種種‘神佛同體’說，達到了神佛相依的境界”。[12]

（二）鐮倉時期是佛教進一步日本化階段

到了鐮倉時代（1192～1333年），貴族階層沒落，武士階層掌管政權。而奈良時代的“奈良六宗”與平安時代的天臺宗和真言宗，均受到皇室和貴族的呵護，僧侶們或埋頭書齋研讀佛經，或出入朝廷為國家祈禱。如何體現武士階層的追求？如何迎合庶民的宗教信仰方式？這是鐮倉佛教必須解決的問題。鐮倉佛教主要從以下兩方面進行革新：一是在平安時代流行的天臺宗和真言宗的基礎上發展日本本土佛教流派；二是通過榮西、道元等高僧到中國南宋取經，從禪宗中吸取營養，創立新的宗教流派。

1.日本本土宗教流派。在平安末期和鐮倉初期，社會動蕩不安、民不聊生，人們急需一種宗教信仰來擺脫現實的痛苦，而原有的佛教（如天臺宗和真言宗）則是高高在上的貴族佛教，于是一些僧侶紛紛走出佛門，到民間傳教，產生一系列新的宗派。如法然（1133～1212年，又名源空）創立的凈土宗、親鸞（1173～1262年）創立的凈土真宗、一遍（1239～1289年）創立的時宗、日蓮（1222～1282年）創立的日蓮宗等。最有代表性的是凈土宗。凈土，主要指佛居住的沒有欲望和痛苦的世界。平安后期以后，主要指阿彌陀佛的西方極樂凈土。凈土信仰以天臺宗為中心進行傳承，其中天臺僧人源信（942～1017年）所著《往生要集》對地獄與極樂世界進行生動的對照描述。法然受《往生要集》的影響，開創了凈土宗，提倡專心念佛，對后世影響極大。之前的日本佛教放棄了佛教本來的理論而轉化成和民族宗教一樣的祈禱式的現實信仰，教義宣講也僅在教團內部進行。現在的新佛教與之分裂，回歸到佛教的本來立場，成為能適應日本人現實宗教要求的日本式的信仰。

2.新佛教流派。臨濟宗和曹洞宗為當時宋代流行的兩代禪派。在日本僧人榮西（1141～1215年）和道元（1200～1253年）的努力下，兩大宗派傳到日本并與日本現實融合，成為鐮倉新佛教的重要代表。榮西，被日本臨濟宗奉為祖師爺，14歲出家在比睿山學習天臺宗的教義，同時兼學真言密宗，仁安三年（1168年）和文治三年（1187年）曾兩次赴宋朝，回日本后著《興禪護國論》（1198年）等傳播臨濟禪宗。幕府皈依后，在鐮倉建立壽福寺，并在京都建立建仁寺，自此禪宗開始在日本留傳。被日本曹洞宗奉為祖師爺的道元14歲出家，先后在比睿山學習天臺宗、京都建仁寺學習禪宗。貞應二年（1223年）入宋求法，抵達明州慶元府（今寧波），在天童寺先后跟隨明全、如凈學習禪宗。在武士階層的支持下，1244年在日本越前開創大佛寺（今永平寺），成為曹洞宗的布道中心。主要思想體現在《正法眼藏》中，此書共87卷，道元從1231年寫到1253年圓寂，可以說是日本曹洞宗思想精髓的集大成者。

（三）日本的中國文化態度與佛教日本化的關系

平安初期社會穩定，律令制國家體系還比較完備。但隨著平安中后期“攝關政治”及“院政時代”出現，致使天皇大權旁落，尤其鐮倉時代，幕府完全行使政權。權臣之間為爭奪權益沖突不斷，整個社會處于不穩定狀態。日本人開始消化中國文化，出現貴族文化與武家文化相融的局面，這“是與日本人自身生活相關的，具有濃郁日本特質的文化”。[13]

文化的日本化催生了佛教的本土化。不管是日本本土佛教教派，還是從中國大陸傳到日本并進行改良的臨濟宗、曹洞宗，都不同于以往的宗教派別，形成了日本民族佛教的基本格局。另外，這一時期的佛教“與神袛信仰、儒教信仰相互協調與結合，這使佛教從巫師性的信仰升華為精神上的拯救，這種新佛教滿足了民眾的現實的宗教要求，獲得了現實的生命力，在民眾中廣為傳布。由大陸傳入的佛教經歷700年的風風雨雨，終于被日本文化所消化與吸收，逐步走向世俗化、大眾化和日本化”。[14]

三、佛教世俗化階段

（一）佛教的世俗化

鐮倉幕府末期和整個室町時代①關于室町時代的起始問題有狹義之說和廣義之說。狹義的室町時代指從南北朝對峙結束的1392年到戰國時代開始的1492年。廣義的室町時代包括前期的南北朝時期（1333~1392）和后期的戰國時期（1492~1603）。本文采用廣義的說法。，日本處于戰亂之中。但經濟社會中的各種元素進一步孕化，與中國大陸的經濟文化交流通過官方和民間的渠道進一步發展，日本繼續消化中國文化，民族文化進一步發展，佛教走下高高的佛壇，走向民間，開始了世俗化的發展階段。

第一，幕府重視臨濟宗，設立“五山十剎制”①五山制在鐮倉幕府開始執行，室町幕府時期得到完善，在京都和鐮倉分別規定五個寺院作為禪宗的最高寺院，京都的五山是天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺、萬壽寺，鐮倉的五山為建長寺、圓覺寺、壽福寺、凈智寺、凈妙寺。又稱南禪寺為五山之上，具有最高地位。。鐮倉時代在武家上層盛行的臨濟宗因為足利尊氏的皈依而得到發展，在著名僧侶夢窗疏石（1275～1351年）的提議下，實行一寺一塔制，即每個國均建造安國寺、利生塔，以祭祀戰死者的靈魂。元中三年（1386年），足利義滿定禪宗階位，設“五山十剎制”，把官寺分為五山、十剎、諸山（甲剎）三個等級。僧侶要成為官寺的住持，必須得到由幕府簽發的公帖或朝廷的敕書（包括院宣）。

第二，曹洞宗等在地方上對宗義和各種法事儀規進行世俗化、民眾化改善。如主張求神佛保佑的祈禱、為戰爭的祈禱、為農耕豐收的祈禱等，簡化法事儀式及喪葬儀式，還改善傳法、修禪、授戒方式。

第三，某些教派組建武裝，組織教徒與守護大名發生武裝沖突。日本的本土禪宗如凈土宗、凈土真宗（又名一向宗）、日蓮宗等流派深入民間進行傳教，并組織教徒與守護大名等領主進行斗爭。

（二）禪宗對日本文化的影響

佛教世俗化的另一表現則是禪宗思想影響日本文化的發展和走向。整個室町時代，日本社會形成了一股強大的悲觀厭世的時代思潮，從宗教中尋找內心的寧靜和安樂則是這一時期文化的主要走向。“禪宗否定一切‘舊有’而獲得‘新有’的哲理，以及超越理智分析的‘不立文字，以心傳心，見性成佛、教外別傳’的‘悟道’精神，影響超越宗教領域而及于整個文化生活的各個方面。也就是說，禪的思想，不僅作為宗教，而且作為文學藝術思想乃至整個文化思想而被日本社會所接受。正如日本學者加藤周一所說的：‘室町時代的文化，不是禪宗的影響，而是禪宗成了室町時代的文化’”。[15]

第一，禪宗影響造型美術。首先是水墨畫。“不立文字”“以心傳心”的禪宗文化影響了日本水墨畫藝術家。其中最有名的是雪周（1420～1506年），深受中國禪宗文化的影響，其作品《秋冬山水圖》《山水長卷》等開創了日本水墨畫的風格。其次是庭院建筑。具有禪宗特色的庭院在此時期大量修建，例如在書院式住宅和禪宗寺院中，以巖石、沙礫構成的枯山水式庭院或者青翠花園、曲徑通幽式庭院均體現了“山水草木悉皆成佛”“枯淡幽寂、簡素閑靜”的禪宗精神。北山文化象征的“金閣”和東山文化象征的“銀閣”都是傳統貴族時代傳宗文化與禪宗寺院文化結合的典范。

第二，禪宗影響文學。由于幕府的庇護，五山禪僧生活優裕，修道更兼修漢詩文，甚至出現“重文輕道”現象。因此，五山禪僧大多精通中國文化，創作了大量的漢詩、日記、語錄、文章等文藝作品，在這一時期形成了別具特色的五山文學現象。五山禪宗最大的貢獻是突破佛門“不立文字”的束縛，將佛門的“偈”發展成“亦禪亦詩、亦詩亦禪”的“詩偈”，從而跳出了對中國漢詩機械模仿的俗套，開始傳播、講解南宋周弼編選的唐詩選集《三體詩》，并借鑒《三體詩》的藝術經驗，開始漢詩創作，推動了漢詩在日本的發展。

第三，禪宗影響新儒學的傳布。中國大陸的新儒學——宋學（主要指程朱儒學）初傳日本始于鐮倉時代。新儒學以二程（程顥、程頤）和朱熹的“理氣”新關系作為宇宙本體的理學思想體系，并與禪宗的“心性論”結合。最初，程朱理學只是作為禪宗文化的一部分被傳布。到了室町幕府時代中期，五山禪宗在傳布禪學的同時也加強了對宋學的宣傳和研究，新宋學逐步與以禪宗為主體的新佛教融合，新儒學在日本的傳播進入了一個新的發展階段。如五山派中的岐陽方秀及其門下云章一慶、桂庵玄樹三大禪僧在禪余開設講席講解宋學。

第四，禪宗影響下，形成茶禪一味的思想。被稱為日本傳統文化代表的茶道也在這一時期逐漸奠定基礎。鐮倉時代的榮西將茶從中國帶到日本，茶最初是作為“仙藥”傳播到日本的。室町時代的村田珠光（1422～1502年）首創在簡樸的茶室中追求心靜的清寂之茶，經武野紹鷗（1502～1555年）的傳承后，戰國末期的千利休（1522～1591年）確立了融入禪宗精神的茶道藝術。千利休以簡樸、寂靜的禪宗精神為基礎，制定了飲茶的禮儀和程序，在狹窄的茶室中利用簡單的道具追求禪僧打坐的功能，將其發展為茶道。提倡“空寂”、枯淡是茶道精神，又提出“和敬清寂”的精神境界，主張茶室的環境與賓主之間的和諧統一。這種超越人力與回歸自然的結合被視為佛道，“通過禪宗與茶道的結合，達到‘茶禪一味’的精神境界”。[16]

（三）日本的中國文化態度與禪宗世俗化的關系

室町幕府正值中國的元明時期，兩國通過私人貿易和官家貿易（尤其是明朝時勘合貿易）進行著文化和物品的交換。中國文化經過長時間消化和孕育，在室町時代已經完全日本化。正如王勇所總結，“日本自隋唐以來如饑似渴地吸收中國文化，通過數百年的模仿、消化、改良，到了明朝已經具有令人刮目相看的民族特色，從而匯入東亞文化的環流之中”。[17]可以說，這一時期“禪宗的世俗化，普及的不僅是宗教的禪、哲學的禪，而且是文化的禪、文學的禪。也就是說，禪的思想，不僅被作為宗教，而且被作為文學藝術思想來接受”。[18]

四、佛教發展停滯階段

1603年德川家康在江戶建立幕府到19世紀后半葉幕府體制崩潰的200多年間被稱為江戶時代（也稱為德川時代）。德川幕府采用“幕藩體制”①中央政權是幕府，地方分為200多個半獨立的藩。諸藩大名在各自的領地內具有相對獨立的統治權，設置藩機構和官職，由武士組成家臣團。這種雙重統治結構史稱“幕藩體制”。加強對大名和實力武士的統治，又將整個社會劃分為士、農、工、商四個等級，加強對百姓的統治。在對外關系上，德川幕府采取禁海令，實行鎖國的政策。從寬永十二年（1635年）以后，日本只限長崎一港為對外貿易港，允許中國商船和荷蘭商船通航。通過一系列措施和改革，社會贏得了長期的穩定，經濟文化都得到迅速發展。然而，佛教發展呈現出停滯狀態。

（一）佛教發展停滯，淪為幕府統治的工具。

室町時代尤其戰國末期，部分宗教派別勢力強大、擁有武裝，影響了幕府的統治。德川幕府一方面通過武裝鎮壓消除宗教派別的武裝勢力，另一方面通過制定法規的方式把佛教納入到幕府的統治體制之內。在這些法度條文中，對后世影響較大的，一是本寺與末寺關系的規定；二是寺院與信徒關系的規定。

第一，規定本寺與末寺的關系。日本佛教各宗的傳法中心被稱為本山，各宗的大寺院相對于屬下的寺院，稱為本寺，其下屬寺院稱為末寺。幕府確定各宗本山、本寺與末寺的關系，通過確立各宗本末關系，各宗形成“本山—本寺—末寺”結構的寶塔式等級組織關系。通過建立各宗的組織關系，以達到幕府通過控制本山、本寺進而控制各宗的目的。

第二，規定寺院與信徒的關系。江戶初期，幕府頒布禁教法令，禁止基督教傳教活動引發了島原之亂②幕府禁教令及對基督教徒的鎮壓引起了信徒的不滿。1637年，九州南部的島原、天草的信徒發動起義，即島原之亂。。島原之亂后，幕府為加強對基督教徒的控制，強迫基督教信徒轉信佛教，并授權佛教寺院為居民開具佛教信仰的證明，后來推廣到全國，命令全國居民必須成為某特定佛教寺院的信徒，由寺院開具證明書。這種制度在德川幕府時期被稱為“宗門人別賬”制度，逐步轉變為戶籍制度。這種制度所造成的后果是：佛教寺院被納入幕府統治的體制之中，僧人擔當類似近代戶籍和治安警察的部分職能；任何人不管真實信仰如何，必須隸屬佛教的某個寺院，成為它的檀那、檀家；祖先及自己親人的葬儀、祭祀禮儀一定要委托檀那寺去辦；要定期向寺院繳納錢財、物品。于是在寺院與信徒之間形成了固定的關系。

第三，佛教發展失去活力。一方面，寺院僧人在嚴格的本山末寺的組織體系中已失去創立新教說、新宗派的可能性和自由；另一方面，僧人通過穩固的寺、檀（施主、信徒）關系可獲取優裕的生活財源，失去了修道的動力。因此，“僧侶中無視戒律，追求名利安逸和生活腐敗的現象越來越嚴重”。[19]

（二）日本的中國文化態度與佛教發展停滯的關系

江戶時代實行閉關鎖國的政策，但幕府仍然通過長崎與荷蘭保持通商關系，通過荷蘭，西方的天文地理、醫學、軍事學、物理學、化學、農學等紛紛傳入日本，在日本興起了學習西方先進知識的“蘭學”。另一方面，日本繼續消化、改良中國文化，中國文化按照統治階級的意志被重新解釋。如江戶末期的儒學家和國學家平田篤胤（1776～1843年）在解釋“孝道”時，則認為包括孝父母、敬神和忠于天皇。在談及佛教現狀時，楊曾文總結“在德川時代佛教已不是籠罩社會的無所不包的文化形態了”。[20]可見，佛教發展停滯也是中國文化在江戶時代發展現狀的縮影。

綜上所述，佛教自公元6世紀傳到日本到19世紀中葉幕府崩潰，經歷了早期的外在形式（造寺造佛）模仿階段、日本化階段、世俗化階段、停滯發展階段。而中國文化在日本也經歷了全盤接受、消化、創新、改良反思的階段，即佛教在日本的發展狀況與中國文化在日本的消長是一致的。

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責任編輯：賀春健

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1671-6531（2017）05-0042-07

萬芳/四川旅游學院副教授（四川成都610100）；蔣米娜/天津職業大學教師（天津300410）。