理雅各的易學“太極”觀

周江平

（江西財經大學外國語學院 江西南昌 330032）

理雅各的易學“太極”觀

周江平

（江西財經大學外國語學院 江西南昌 330032）

理雅各的易學“太極”觀形成于19世紀中期由西方傳教士發起的“術語之爭”階段。圍繞God的漢譯譯名之爭，理雅各通過援引宋元理學家的易學詮釋理念，一方面努力發掘《易經》中“太極”等同于最高人格化存在“帝／上帝”的神學意蘊，為自己的“帝”譯論張目立綱；另一方面又不得不發掘理學家“物化”“太極”的一面，以期推翻論辯對手的“神”譯論主張。理雅各的易學研究由此在客觀層面上兼備了彰顯理學內部體系矛盾和加強中西思想溝通的雙重效應。

理雅各 易經 術語之爭 太極 帝／上帝

一

19世紀英國來華傳教士詹姆士·理雅各（James Legge，1815-1897）因向西方世界全面譯介中國儒家經典而蜚聲世界。理氏譯本由于譯詞精準、考訂翔實、學理豐潤，雖歷百余年仍被歐美學界尊為漢典西譯之絕對權威。

作為儒家十三經之首的《易經》，理雅各在翻譯和詮釋方面對之用功甚勤。他最早于1854年即已完成譯本的初稿，以后又在原稿的基礎上不斷增刪修改，前后歷經20余年終至于在1882年形成定稿并被匯編入穆勒（F.Max Muller）所主編的《東方圣書》（The Sacred Books of the East）之《中國圣書·儒教文本》（The Sacred Books of China·The Texts of Confucianism）系列中出版。理氏的《易經》英譯本以豐實的注解和詮釋體系力圖揭示原著中蘊涵有豐富的宗教神學內涵，19世紀的西方學者正是通過理氏的闡釋體系第一次意識到了《易經》中所包蘊的哲學思辯、社會建構乃至宗教對話等一系列文化功能，從而不再將其視為一部單純的卜筮類神秘主義文本，這在客觀上為易學文化在西方的傳播奠定了一定的基礎，有鑒于此，則理氏獨特的易學觀理應受到研究者的重視。

理雅各的易學研究與19世紀中后期由西方新教傳教士發起的“術語之爭”（Term Question Debates）緊密相關。“術語之爭”集中表現為《圣經》中God的漢譯譯名之爭，時以麥都司、理雅各等為代表英國傳教士主張用漢典中固有詞匯“帝/上帝”來譯God，是為“帝”譯派；而以稗治文、衛三畏、文惠廉等為代表的美國傳教士則主張用漢詞“神”來對譯，是為“神”譯派。為了爭奪God的漢譯正名，兩派參辯人員不約而同或自行或通過華人學者佐助，均在以西方神學為參照的前提下對中國古代經典及注疏進行了持續的研究和梳理，力圖從中找到揚己抑彼的文獻證據。這場譯名之爭自19世紀40年代末肇起，參辯人員迭次更替，人數每有增加且籍涉中外，其辯論范疇亦廣攘中國風土、政治、社會、官制及民情，于時間跨度上斷斷續續綿延了將近一個世紀，在中外文化交流史上造成了重要影響。1848年至1852年間的“術語之爭”又稱“經典辯論”（Classical Argument），在此階段美國傳教士文惠廉（William Jones Boone，1811-1891）與理雅各曾就《易經》中的“第一因”（the first cause）命題展開激烈辯論，理雅各的易學“太極”觀即于是次辯論中基本形成。

“因”又稱“動力因”，是古希臘哲學中源遠流長的一個經典命題，亞理斯多德為其集大成者，在其“四因說”原則中“第一因”被歸結為是“不動的原動者”，是事物的最后因，基督教對亞氏哲學吸溶后，“第一因”成為God的指代詞。基督教入華以來，傳教士們很自然地又將“第一因”論與中國的“太極”論相比附，兼之早期基督教學者多將《易經》視為“中國最古文獻”，①故深入發掘《易經》中的“第一因”論成為“術語之爭”中參辯雙方的熱點動向。如1850年文惠廉即發文引證18世紀耶酥會會士劉應的易學觀來證明《易經》中所涉及的“太極”及“帝/上帝”等元素在效應上無法真正等同基督教的“第一因”God，企圖以此駁斥麥都思、理雅各等所主張的“帝”譯論。

劉應（Claude de Visdelou，1656-1737），字聞聲，法國耶穌會會士，1687年來華②，他于1728年所著《易經概說》系其研究周易之札記與心得，其中涉及康熙帝時期熱門的“太極論”主題③，此即劉應所謂《易經》（宇宙）“第一因”命題。④劉應的易學觀，實際就是劉應詮釋之下的“太極論”，劉應的“太極”論時常與《易經》中的“帝/上帝”并聯闡釋，而這也恰是文惠廉論文聚焦之所在。

劉應首先將《易經·系辭上》所云“太極（Tae-keih）生兩儀（two figures），兩儀生四象（four forms），四象生八卦（eight diagrams）”⑤中的“生”譯解為“形成”（to generate/engendrer），而非“造就”（to make/faire）⑥，劉應接著引用宋代“理學家”（Atheo-political）的“‘太極’（the great summit）即‘理’（the primitive Reason）即‘道’（Tau）”理論⑦與之比附，劉應認為理學家的“太極／理／道”是無理解力和意志力的一種“公理”（axiom），而所謂“太極（Tai-kih）生五行（the five elements），五行生萬物（all things）”⑧中的“生”也是屬于“形成”（generate）的一種態勢⑨；隨后，劉應回到《易經》詮釋中，認為《說卦》中著名的章句“帝出乎震”系指“帝出自于震（卦）”，而“帝”按中國古代詮釋家（the ancient interpreters）的說法系指“伏羲帝”（the Emperor Fuh-he），“帝”在此只是尊崇伏羲為“上帝輔弼”（un coadjuteur du grand Shang-Te）的一種榮譽稱號⑩；而且，孔子雖在《易經》中不止一次提到“帝／上帝”（11），但從未確認其具有“形成天地”（ever generate the heavens and earth）的功能。（12）綜此劉應認為，“帝／上帝”和“太極／理／道”等完全不可等同于基督教的God，而且“帝／上帝”與“理（the primitive Reason）／太極”在理學家視閾內亦不可相等同。在劉應看來，“帝／上帝”是被理學家置于“理／太極”之外的擁有統御整個世界權能（但不能創造萬物）的“屬天在天之天才”（a celestial Genius that belongs to heaven），劉應甚至還提及康熙的御用學者對“渙卦”（the diagram of Dispersion）的詮釋，這個詮釋在劉應的描述中，“帝／上帝”竟會因（帝國渙亂時）人們疏于向他奉祀而呈現“神氣渙散”的狀態（the spirits scattered），需要通過祭祀的方式重新凝聚之（13），劉應此述，再一次強調了《易經》中的“帝／上帝”無法與基督教全知、全能、全在、全有、不可毀滅的God相提并論。

由于文惠廉只是征引劉應的易學觀并以之為權威，因此對理雅各而言，推翻劉應的“太極論”，也就意味著文惠廉的相關論據被顛覆。而且在理雅各看來，不能對易學進行親歷親為的研究，而只是單純引用前輩的研究成果，是對手最大的遺憾。理雅各自身是以勤奮的姿態，在中國學者的佐助下為考證易學和理學中的“帝／上帝”觀念，有針對性地研究、梳理了多種文獻（14），并于1852年撰文對文惠廉的相關言論做出了回應，是為理氏著名的漢學專論《中國人的上帝觀和鬼神觀》。

二

理氏這篇雄文辯論色彩頗濃，它以證引原典注疏的方式對前述劉應錯漏百出的易學觀一一做出了回應，一方面力證《易經》中“帝／上帝”具有與God相近的位格，另一方面亦起到證偽文惠廉“神”譯論的作用。為使證據充分，理氏引證的相關典籍達10種之多：

（1）唐孔穎達之《周易正義》；（2）清代來爾繩之《易經體注》；（3）清康熙帝御纂，李光地總裁之《御纂周易折中》；（4）南宋朱熹之《周易本義》；（5）元胡炳文之《周易本義通釋》；（6）魏王弼之《周易注》；（7）北宋周敦頤之《太極圖說》；（8）元王申子之《大易緝說》；（9）南宋朱熹之《中庸章句》；（10）元胡炳文之《四書通》。

理雅各根據文獻（1）中孔穎達將“太極生兩儀”詮釋為“太極生天地”（15）的疏解，質疑了劉應和文惠廉將“生”譯解為“形成（to generate）”的觀點，在理雅各看來，“如果天地系自行形成（be themselves generated），那它們怎能成為（后繼）萬物的生成者（producer）呢？”（16）筆者認為，此處理雅各應深受洛克哲學的影響：“凡非由無始以來存在的東西，一定有一個開始，而凡開始存在的東西，卻一定是為另外一種東西所產生（be produced）”（17），而這個“無始以來存在的東西”就是God，很顯然，理雅各此處已開始有意識的把“太極”和God相關聯起來了；爾后理雅各相繼引證文獻（2）、（3）、（4）、（5）、（6）中涉及“帝／上帝”（及其權能）之釋義，力圖證明“帝／上帝”可與God的位格等同，并逐步導入理學的邏輯力圖建構“帝／上帝”與“太極”的同一性。如（2）釋“帝”為“天”：“天之生成萬物而主宰之者謂之為帝”，表明“帝”不僅有“主宰”（rules and governs）萬物而且有“生成”（produces and completes）萬物之權能（18）；（3）則對“渙卦”有所詮釋，該書認為，“渙卦”主要表示國王組織王族前往祖廟（“王假有廟”），尊先王之模式，通過祭祀祖先和上帝的儀禮（“先王以享帝立廟”）來聚祖先之魂（spirits），敬上帝之威，以達到收合人心（the hearts of men）之目的，與劉應所謂“以祭禮來重聚上帝已散之精神”無涉。（19）這就從現象學角度重塑了“上帝”至高不朽的神圣性；由于清代奉程朱理學為國學正統，理學家的易學觀被官方視為易學中的絕對權威，故“術語之爭”參辯雙方均對之趨之若鶩，理雅各亦不出其例，至文獻（4）、（5）即開始導入理學元素，力圖搬出宋元理學家的觀點來詮釋《易經·說卦》之“帝出乎震”之神學內涵（20），如朱熹于（4）中釋“帝”及其權能為“帝者天之主宰”，“上帝者，萬物之隨帝以出入也”（21）；元代理學家胡炳文則在（5）中釋曰：“（自出震，以至成言乎艮），萬物生成之序也。然孰生孰成之，必有為之主宰者，故謂之帝。”（22），理雅各據此斷定，麥都思將“帝出乎震”之“帝出”理解為“帝致萬物生出”（Te causes things to issue forth）是正確無誤的（23），由此推翻了文惠廉“帝生出于震（位）”之觀點。理雅各正是通過以上一系列文獻的征引和意義演繹，從邏輯上隱秘地將《易經》中的“太極／理”和“帝／上帝”相等同起來的，也因此從根本上否定了劉應認為《易經》中的“帝／上帝”系指“伏羲帝”的觀點（24），但理雅各認為劉應所謂中國古代曾有學者釋“帝”為伏羲的觀點系空穴來風之事（a mere figment）（25），則系理氏考證上的一個失誤。事實上，劉應的這個觀點有正確的成分，我國西漢末年經學家劉歆在其《律歷志·世經》中確實將出于震位之“帝”視為“伏羲”。（26）同時，理雅各在繼續論證“帝／上帝”的至高權能時，將（6）即魏王弼所謂“帝者，生物之主，興益之宗”句（27）誤作西漢經學家孔安國的觀點了（28），這些錯訛為其考證體系留下一個不小的遺憾。

但理雅各顯然注意到理學家內部對“帝／上帝”等概念理解的矛盾處所，因此，他在繼續論證的過程中，有意識地將理學派“物化”（martierizing）“帝／上帝”以及“鬼神”的一面揭示出來。如在同為（1）中孔穎達注疏：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一”（29），此時理雅各刻意凸顯唐人之“太極”為創世之前有類《圣經·創世記》（1:1-2）的“起初”時段和“空虛混沌”的狀態（30），不復將其與人格化的“帝／上帝”相關聯了；理雅各認為這種對“太極”的理解直到宋儒始變，如在（7）中，宋儒周敦頤即在“太極”前復加“無極”（Woo-keih/the illimitable）（31），元代理學家王申子在（8）中釋“無極”為：“（厥初未有太極、兩儀之先）已具有個生生不窮之理，雖無象可象，無名可名，然其理則至極而無以加也”（32），此類說法，表明理學派有些學者傾向于以“無極”充當唐人“太極”之“混沌為一”的時間和狀態，這為理學家將“太極”的進一步具體化（物化）預留了空間，當朱熹將周敦頤“太極圖”理論系統化后，“太極”即跳脫出“混沌為一”的時間和狀態意義，具體化為雖無理解力和意志力但卻總攝萬物之“理”和“道”，隨著理學的正統化，“無極”也逐漸退出理學派的主流視域；在彰顯“太極”由唐時表示創世之前的“時間和狀態”意義經由宋儒逐漸本體化為“理”和“道”的同時，理雅各也努力揭示文惠廉極力倡導的“神”（Shin）在理學家視域中的本體論形態；由于《中庸》孔子所謂“鬼神”與《詩經·大雅·抑》中的“神”系同一概念，但由“神”到“鬼神”的變化，卻為宋儒“陰陽二氣”觀念的介入提供了理論空間，如在（9）中朱熹即通過注解孔子《中庸》右第16章的方式收合二程（之一）和張載之“鬼神”（kwei-shin）論，將“鬼神”綜述為“陰陽二因素”或“氣”的某種運動形態：“以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也；以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已”（33），正是借助理學家的這些表述，理雅各不但成功地把文惠廉對“神”的核心討論變易為自己對“鬼神”的討論，還成功地使得所討論的“鬼神”概念從“神學”的范疇轉易為“人學”的范疇，而伴隨這一過程的轉換，“鬼神”也從超物質存在轉換成人的理性能感知、能理解的物質形態或某種物質性事物（one material thing），這樣就從根本上動搖了文惠廉企圖把理學家的“神”（shin）的觀念作為其“神”譯論有力依據的基礎；而在（10）中，元代理學家胡炳文以“誠”（sincerity）為《中庸》一書之“樞紐”的同時，認為“誠”首先出現于《書經》中，但《書經》只言“鬼神享人之誠，而《中庸》直言鬼神之誠”，由于先秦“鬼神”概念的介入，這在胡氏看來，“鬼神”和“誠”的意義就顯得頗為神秘（recondite），于是胡氏改以宋代二程，尤其是朱子等理學家“物質化”（materializing）的觀念來釋“鬼神”及“誠”：“鬼神者，造化陰陽之氣，誠者，所以為造化陰陽之理也，……凡物之始終，莫非陰陽合散之所為，而陰陽合散，莫非真實無妄之理”（34），這就將“鬼神”導向朱子的“陰陽二氣”論，將“誠”導向朱子的“理／太極”觀念了，理雅各征引胡氏的這一觀念，目的在于參照朱熹“太極生兩儀／天地／陰陽”的層級，將文惠廉所彰揚的“神／鬼神”置于“太極／理”之下。在理雅各看來，如果無理解力、無意志力的，但卻高居萬物源頭的“太極／理”不能被理解為God，則屈居于“太極／理”之下的，被“元物質”（primordial substance）化的“神／鬼神”就更不能被理解為God了。

三

綜上可知，理雅各在（1）、（2）、（3）、（4）、（5）、（6）中努力發掘易學和理學中“太極／帝／上帝”的God特性，為中國古代存在“唯一神”信仰張目立綱；而在（7）、（8）、（9）、（10）中卻努力論證易學和理學中“太極／理／道”和“鬼神”等本體論的物質化因素，目的在于推翻論辯對手文惠廉的“神”譯論觀點，這就客觀上造成了理氏論證體系上的矛盾：作為深受洛克“存在論”思想影響的虔誠基督教教徒，理氏已論證《易經》中的“太極”等同于人格化的最高存在“帝／上帝”，并認為漢典中“帝／上帝”的意蘊最為接近God（35），但為了擊敗論辯對手以“神”譯God的主張，又不得不發掘、論證出“太極”的非人格至高規則的特性，對于自身這種論證體系的矛盾，理氏將之歸咎于理學家釋《易》時企圖以非人格化的“理／道”取代人格化的最高存在者“帝／上帝”而又論證粗疏所致。（36）換言之，一方面理學家所建構的理學本體論體系，是把“太極／理／道”視為規范和形成萬事萬物的非人格化最高規律的，這正為理氏所不然；而另一方面理學家在釋《易》時卻又不得不適應文本的敘事需要，把“太極／道／理”和人格化的最高存在“帝／上帝”建構起關聯來，這恰為理氏所以為然。事實上，理氏正是由于洛克的“存在”理論的影響，內心深處斷不承認一物可自另一物中自發形成（be generated），在他看來，事物之存在只能來源于被創造（be produced），而無始以來的創造者就是人格化的“God”，既然理學家的易學體系認為萬物皆源于“太極／理／道”，那這個“太極／理／道”就不應是無理解力、無意志力的非人格化存在，因此，在理氏心目中，他只欣賞、接受理學家釋《易》時的“太極”理論。而這種基于宗教信仰的對文獻信息的選擇性運用程式，在理氏后來的中國經典翻譯生涯中其實是貫徹始終的。

理雅各的易學研究在主觀層面上是為論證中國古代典籍中“帝／上帝”與基督教God的對等性，存在以基督教神學標準為前設的意念，因此其易學觀不可避免地帶有“以儒附耶”的“西方中心”印記；但他深入梳理、分析及論證中國歷代經典注疏相關命題的嚴謹態度和方法，卻起到了進一步刺激和強化“術語之爭”參辯雙方對中國經典進行持續關注和深入發掘的作用，在形成新一輪“經典辯論”的高潮中有效地促進了中國經典文化的對外傳播和中西文化溝通、交流的進程，因此在客觀層面上，理氏的易學研究及其所引發的一系列文化效應又含蘊了“去中心化”的多種可能，為真正意義上的中西思想對話預留了巨大的詮釋空間。

注釋：

①法國來華耶酥會會士雷孝思、馮秉正、湯尚賢曾合作翻譯《易經》，譯出的拉丁文本在1834年于斯圖亞特印出第一冊，又5年續出第二冊，書名即為《中國最古典籍〈易經〉》（I-King，Antiquissimus Sinarum Ciber），此內容參見馬祖毅、任榮珍著：《漢籍外譯史》，第45-47頁。可見，雷孝思等法籍耶穌會士系將《易經》看作“中國最古典籍”，然無獨有偶，華人耶穌會信眾亦有將其視為“最古典籍”者，如“河東晉邑呂立本”即在其注之《易經本旨》（或名《易經呂注》，1774年版）中“將易之原文，以圣教（按，即天主教）道理之光輝解之”，認為《易》“乃古經隱義，而為開辟以來第一圣經也。”又有知新翁為溫古子之《六書實義》作跋（1721年），亦認為“人類遠祖”（按，即亞當、夏娃二人）及其苗裔入世之后“念念心心，不忘救世者，懷之、念之、禱之，以此為家訓；……又恐口傳有失，故造書契以指之焉，畫八卦以象之焉，系辭以斷其吉兇焉。”，言下之意，《易經》乃最古經書，以上參見徐宗澤編著：《明清間耶穌會士譯著提要》，北京：中華書局，1989年版第133頁；第136頁。19世紀新教傳教士中有相當人認為《易經》為中國最古經籍，實源于清初以來耶穌會會士及信眾之著錄。

②徐宗澤編著：《明清間耶穌會士譯著提要》，第401頁。

③北宋周敦頤自《易傳》中汲取“太極論”思想，作《太極圖》與《太極圖說》，而南宋朱熹分別為之作注，從理學角度系統地予以闡述，從而使“太極論”的理論體系得以嚴密化，其理論地位遂至抬升。清初，該理論得到康熙皇帝的喜愛，被列為《性理精義》之首篇，康熙帝甚至多次以“太極論”考較臣工。于是上行下效，《太極說》、《太極論》、《太極義》、《太極解》、《太極賦》等擁躉以出，成為當時學界的時髦論題，參見陳居淵：《清代樸學與中國文學》，第62頁。周敦頤《太極圖》與《太極圖說》內容可參看［宋］周敦頤著：《太極圖說·通書·觀物篇》，上海：上海古籍出版社，1992年版。

④J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，Hong Kong:Hong Kong Register Office，1852，p11.

⑤［魏］王弼撰，樓宇烈校釋《周易注（附〈周易例略〉）》，北京：中華書局，2011年，第357-356頁。

⑥參看J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the ChineseLanguage，Canton:theOfficeoftheChinese Repository，1850，p20.從中可看出，文惠廉將“太極”英譯成“Tai Kih/Tai-kih”，而理雅各此后卻將其變易為“Tae-keih”，由此可見理氏似刻意追求在（某些）術語的翻譯和理解上與文氏產生差異。

⑦J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p21.把“理”視為哲學之最高范疇者始于北宋之程顥、程頤，而南宋朱熹將其發展成一個龐大的哲學體系并把無意志力和理解力的“太極”等同于“理”和“道”，此可參見張立文著：《朱熹思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1981年版，第9-10頁；第182頁；第215頁；第225頁。可見劉應所言之理學派，應是以朱熹為代表的理學體系派別。

⑧事實上，被朱熹視為理學開創者的周敦頤在其《太極圖說》中將宇宙生成模式闡釋為“無極→太極→陰陽→五行→萬物”，參見［宋］周敦頤著：《太極圖說·通書·觀物篇》，第6頁。周敦頤之“太極”前有“無極”，后有“陰陽”；朱熹所建構的理學體系則認為，“萬物生于五行，五行生于陰陽，陰陽生于太極，其理至此而極”，取消了“太極”之前的“無極”，但保留了“太極”之后的“陰陽”，參見［明］胡廣，等纂修：《性理大全》（第1冊），濟南：山東友誼書社，1989年版，第187頁。而劉應所言之理學家的宇宙模式僅為“太極→五行→萬物”，疏漏至此，固可為理氏之流所詬病者。

⑨J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.；或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p22.

⑩參看Joseph de Guignes，Le Chou-king，un des livres sacrés des Chinois，Paris:N.M.Tilliard，1770，p413.此書一般漢譯為《書經，中國的一部圣書》，主要內容為法國來華耶穌會士宋君榮（P.Antonius Goubil，1689-1759）所譯《書經》一書，并綜其它耶穌會士之漢學著述，劉應的易學著作Notice du livre chinois nommé Y-king（《易經概說》）即附于該書中。

（11）中國古代傳說孔子作“十翼”（即《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》計十篇），劉應此論即采此說，然據近人研究，“十翼”非一人一時之作，其創作時段上可推至孔子（前551-前479），下則可延至西漢揚雄（前53-19），系集體之創作，參見潘雨廷著：《讀易提要》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第8-9頁。

（12）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.所謂“天地”在理學中即是“陰陽／兩儀”，《易》有“太極生兩儀”之說，而朱熹亦有“陰陽生于太極”，“生天生地，成鬼成帝，即太極生陰陽之義”，參見［明］胡廣，等纂修：《性理大全》，第187頁。

（13）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God andSpirits，p11.；或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p21.

（14）Ibid，p63.理氏在此提到有兩位“漢語教師”（Chinese teachers）參與他研讀和詮釋中國古代典籍一事。

（15）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，pp20-21.此處理雅各和文惠廉均只列引文之英譯，引文原典系筆者考證得出，引文參看［魏］王弼注，［唐］孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年版，第289頁。此處孔疏曰：混元既分，即有天地，故曰“太極生兩儀”。

（16）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.

（17）漢譯參看［英］約翰·洛克著，關文運譯：《人類理解論》（下冊），北京：商務印書館，2009年第663頁。其中“產生”英文為“be produced”而非“be generated”，英文版參看John Locke，An Essay Concerning Human Understanding;with the Notes and Illustrations of the Author，and an Analysis of His Doctrine of Ideals（Thirtieth Edition），London:William Tegg &Co.，Cheapside，p476.理雅各早期的神學著作常引用洛克的哲學，筆者故有此論。

（18）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p12.理氏此處僅列引文及其英譯，引文原典系筆者考證得出，引文參見［清］來爾繩輯：《易經體注》，上海：上海書局，1922年影印版。

（19）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp13-14.理氏此處僅列引文及其英譯，引文原典系筆者考證得出，引文參見［清］李光地，等撰：《御纂周易折中》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第362頁。

（20）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此處理氏系引譯自法國耶穌會士馬若瑟（Joseph de Premare，1666-1735）之引文，理氏曾認為馬若瑟之漢學地位并不遜于劉應，見Ibid，p10.

（21）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此處理氏僅列引文之英譯，引文原典系筆者經考證得出，引文參看［宋］朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第263頁。

（22）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此處理氏僅列引文之英譯，引文原典系筆者經考證得出，引文出自元代胡炳文撰：《周易本義通釋》，嚴靈峰編輯：《無求備齊易經集成》（36），臺北：成文出版社有限公司，1976年版，第206頁。

（23）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.此處文惠廉明說麥都思之譯解系據華人之佐譯得來，因此理雅各盛贊“此系最佳之中國翻譯者所為”。

（24）Ibid，p14

（25）Ibid，p15.

（26）劉歆《律歷志·世經》載：大昊帝易曰“炮犧氏之王天下也”，言炮犧繼天而王，為百王先，首德始于木，故為帝太昊。此參見［漢］班固撰，［唐］顏師古注：《漢書》（二），北京：中華書局，2012年，第935頁。東方屬木為震位，而炮犧氏即伏羲氏，故此處系將出乎震之伏羲指為“帝”（太昊）。

（27）［魏］王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注》（附《周易略例》），北京：中華書局，2011年，第228頁。

（28）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp15-16.

（29）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.此為孔穎達疏解晉代韓康伯所注《周易·系辭》之“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者無稱之稱，不可得而名，取有之所極況之太極者也”之句，語見［魏］王弼注，［唐］孔穎達疏：《周易正義》，第289頁。

（30）參見邱業祥：《理雅各經文辯讀中的“自我與他者”——以其〈論語〉譯解為中心》，2012年中國人民大學博士論文，第21-22頁。

（31）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.周敦頤在其《太極圖說》中認為“無極而太極”，參見周敦頤撰：《太極圖說·通書·觀物篇》，第6頁。

（32）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.理雅各引王申子語參見：［元］王申子撰：《大易緝說》，上海：上海古籍出版社，1990年，第46頁。

（33）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p19.引文參看［宋］朱熹著，金良年今譯：《四書章句集注》（上冊），上海：上海古籍出版社，2006年版，第32頁。

（34）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp20-21.引文出自［元］胡炳文撰：《四書通》，《景印摛藻堂四庫全書薈要》（第七十三冊·經部·四書類），臺北：世界書局，1988年，第618-619頁。

（35）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p17.理雅各認為“太極／理／道”＝“帝／上帝”也只是出現于在理學家釋《易》時唯一的一次現象，此后再未在任何書中出現。而理氏自身雖極力將“太極”論證和解讀為“上帝”，也只能認為漢語“帝／上帝”之意蘊最為接近“God”，但無法完全等同“God”。這主要是等同于“帝／上帝”的“太極”雖是“生出”（“to produce”）萬物之源，但其創造程式卻是要通過“兩儀／陰陽”和“五行”等媒介循序遞推“發展”（“to develop”）的，還不是如“God”那樣直接“創造”（“to produce”）萬物。因此，在理氏心目中，漢語中“帝／上帝”雖是譯“God”的最佳選項，但本質上是低于“God”的。

（36）Ibid，p12.

［1］徐宗澤編著.明清間耶穌會士譯著提要［M］.北京：中華書局，1989.

［2］陳居淵.清代樸學與中國文學［M］.南昌：百花洲文藝出版社，2000.

［3］［宋］周敦頤著.太極圖說·通書·觀物篇［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［4］J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits［M]，Hong Kong:Hong Kong Register Office，1852.

［5］William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language［M］.Canton：the Office of the Chinese Repository，1850.

［6］張立文著.朱熹思想研究［M］.北京：中國社會科學出版社，1981.

［7］［明］胡廣，等纂修.性理大全（第1冊）［M］.濟南：山東友誼書社，1989.

［8］Joseph de Guignes，Le Chou-king，un des livres sacrés des Chinois［M］.Paris：N.M.Tilliard，1770.

［9］潘雨廷著.讀易提要［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［10］［魏］王弼注，［唐］孔穎達疏.周易正義［M］.北京：北京大學出版社，1999.

［11］［英］約翰·洛克著，關文運譯.人類理解論（下冊）［M］.北京：商務印書館，2009.

［12］John Locke，An Essay Concerning Human Understanding; with the Notes and Illustrations of the Author，and an Analysis of His Doctrine of Ideals（Thirtieth Edition）［M］.London：William Tegg&Co.，Cheapside，1849.

［13］［清］來爾繩輯.易經體注［M］.上海：上海書局，1922年影印版.

［14］［清］李光地，等撰.御纂周易折中［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［15］［宋］朱熹撰，廖名春點校.周易本義［M］.北京：中華書局，2009.

［16］［元］胡炳文撰，嚴靈峰編輯.無求備齊易經集成·周易本義通釋（36）［M］.臺北：成文出版社有限公司，1976.

［17］［漢］班固撰，［唐］顏師古注.漢書（二）［M］.北京：中華書局，2012.

［18］［魏］王弼撰，樓宇烈校釋.周易注（附《周易略例》）［M］.北京：中華書局，2011.

［19］邱業祥.理雅各經文辯讀中的“自我與他者”－以其〈論語〉譯解為中心［D］.中國人民大學（博），2012.

［20］［元］王申子撰.大易緝說［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［21］［宋］朱熹著，金良年今譯.四書章句集注（上冊）［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［22］［元］胡炳文撰.景印摛藻堂四庫全書薈要·四書通（第七十三冊·經部·四書類）［M］.臺北：世界書局，1988.

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1007-9106（2017）05-0055-07

*本文為江西省高校人文社會科學研究規劃項目“理雅各《中國經典》中的翻譯思想研究”（項目編號：YY1509）。

周江平，文學博士，江西財經大學外國語學院講師。