當下“中國哲學”詮釋方法一個向度的反思
——基于中西哲學互鏡的視角

王敏光

（洛陽師范學院 馬克思主義學院，河南 洛陽 471022）

一、引言

“中國哲學”的誕生，從嚴格意義上講不足百年，但這近百年的發展史卻凝聚著幾代人的探索心路，其中有心得、有貢獻，亦有值得認真反思之處。從發展“中國哲學”的角度講，這個歷程可以從引進“哲學”這個外來詞開始。中華民族自進入近代以來，大多數國人認同了中國的落后根本在于文化的滯后，此說現在仍有一定影響。而“哲學”是一個民族文化的精髓，照此邏輯推演，“中國哲學”的落后也是理所當然的事情。因此，必須引進、學習與借鑒西方文化，才能挽救、改變這種局面成為時代的心聲，而如何立足“中國哲學”的根基之上，借鑒“西方哲學”思考的優點，尋找符合“中國哲學”思想時代轉化的新向度，是“中國哲學”近代開始所面臨的主要問題之一。思索近百年的“中國哲學”發展史，我們可以從中受到良多啟發。筆者擬以劉笑敢與Gi－MingShien的觀點為分析對象，以期從個案中反映出“中國哲學”詮釋之一二得失。

二、研究方法上的分析和評價

（一）對劉笑敢文章研究方法上的評析

1.對劉笑敢文章誕生背景的回顧

劉笑敢教授師從著名哲學史家張岱年先生，尤精于道家哲學研究，博士畢業在北京大學任教后不久即赴美國留學，在美國幾個研究“中國哲學”的重鎮學習、訪問，大大開闊了自身的學術視野，后又到新加坡任教，后以香港中文大學為研究基地，榮休后依然活躍在華人哲學界，從其游學的經歷及他文章的行文特色，我們可以看出他在研究“中國哲學”時有著極強的方法論意識。正如2006年劉笑敢發表在《哲學研究》第四期的文章——《反向格義與中國哲學方法論反思》中所言，現代意義上的“中國哲學”是“自覺地運用西方哲學的眼光、角度、概念、方法研究中國哲學”[1]，并列舉出這方面的兩位代表人物胡適和馮友蘭，胡適以實效主義為藍本完成了中國第一部以西方哲學眼光寫成的《中國哲學史大綱》（上卷）；馮友蘭則以新實在論為架構進入中國哲學史研究，完成了在中、西方均有廣泛影響的第一部完整的《中國哲學史》這兩位解讀“中國哲學”的范式影響了幾代人。其實，劉笑敢的這篇文章的誕生有著深刻的學術背景，就是學術界早在二十一世紀初就對“中國哲學”的合法性地位進行過廣泛的討論，學者們從各個角度對這個問題進行了解讀。其實，這個問題不外乎兩種答案，一是中華民族自身有著固有的“哲學”傳統，只不過與西方不同而已；二是中國沒有“哲學”，只不過是引進了西方哲學以后，才有了對應的“中國哲學”。而此篇文章是站在更高的層次上對這個問題進行的回應和深入思考，在筆者看來，中國有沒有“哲學”本身是一個偽問題，是拿西方哲學來比附中國自身“哲學”智慧的產物，“哲學”一詞最早來源于古希臘，而不是從現在意義上西方引出，照這樣看來，自古希臘以降，西方對“哲學”的釋解并不是都有此等層面的“哲學”。真正值得學人關注的問題在于在新的時代如何發展“中國哲學”，采用什么樣的方法來繼承它，劉笑敢的文章正是對此問題的思考，文中不凡真知灼見，值得我們學習、借鑒。

2.對劉笑敢研究方法上的解讀

劉笑敢文章總體上的研究方法可以概括為：理性的、科學的、實事求是的詮釋學方法。這在劉的文章中處處體現，下面具體分析加以評析。

第一、劉的文章有著明顯的方法論意識。對漢魏之際佛學方便傳入中華的方法——“格義”進行了回顧，并認為這只是當時學人的權宜之計。而近代以來，西方文化傳入中國的方法與“格義”的方法是相反的，劉稱之為“反向格義”，而我們需要對“反向格義”有個明確的澄清。劉提出了一系列尖銳的問題：“為什么反向格義會成為中國哲學研究的普遍性做法？反向格義是否會干擾對中國哲學思想潮流本身的歷史的、客觀的或原原本本了解？反向格義與傳統的歷史學、文獻學、訓詁學的進路是什么關系？如果反向格義的必要性是因為西方哲學在理論水平和表現形態上高于中國哲學，那么反向格義的做法應該如何將西方哲學的高超之處反映在對‘中國哲學’的研究之中？反向格義有哪些不同的方法或進路？”[1]這些問題的提出有著自覺的方法論意識，是在深刻總結近百年“中國哲學”方法論發展歷史的分析。

第二、劉笑敢對“格義”和“反向格義”興起的背景和原因進行了研究。他指出傳統的“格義”首先是用來中國自己經典的來理解和解釋外來陌生的概念；而近代的“反向格義”是在用西方我們不熟悉的概念、方法來解讀我們的經典，這樣做的直接后果就是極易誤讀中國傳統文化，但這也是當今時代，把中國傳統哲學推向國際、走向現代化的途徑之一，這值得我們重視、反省。在劉笑敢看來，“格義”是權宜之計，有著很強的政治色彩，隨著佛教運動的消退和佛經翻譯工作的正規化，“格義”之任務便完成了。而“反向格義”則不同，它在當今“中國哲學”的研究視域中仍然發揮著重要的影響，仔細研究我們會發現，這樣做的結果是我們距離我們的傳統哲學越來越遠，因為我們的大多數人對西方哲學概念不太熟悉，而用西方哲學概念來解釋中國傳統哲學，更是給人一種云里霧里的感覺，而且這大有專業化、學術化的趨勢，單離開西方哲學的話語似乎我們面臨失語的尷尬境地。在筆者看來，這正是我們“中國哲學”研究者的糾結所在，值得我們進一步的思考、探究。劉笑敢在這個問題上給我們提供了問題域的范圍和趨向，極富啟發性。

第三、為了給我們指出“反向格義”的局限性，劉笑敢以近代對老子“道”的解讀為例，向我們展示了在解讀、發展“中國哲學”時的困惑與反思。對于出現這種情況的原因，學界給予了種種解釋，一致的看法是受意識形態的影響太大，才會有目前的境況出現。但劉笑敢則持不同的看法，他從解析胡適和馮友蘭的哲學史開始，給我們提供了一個新的視角，胡、馮兩位寫成現代意義上中國哲學史的時間均在1949年之前，也就是說兩位在成書之前就有了自己明確的方法論意識，而馮先生寫作的變化只是方法的變化而已，并沒有實質上的改變。劉笑敢在文中舉出了另一位哲學史家任繼愈先生對老子“道”的認識變化同樣存在著這樣的問題，任先生對老子“道”的認識從唯物到唯心，再到采取一種折中的立場，這往復變化的背后其實是方法論的影子存在，意識形態的影響只不過是外因而已。這看似無可奈何的背后，劉笑敢認為這正是“反向格義”的謬誤所在，劉認為：“但是在很多情況下，西方的思想概念無法有效地、準確地對應中國古代的哲學語言或概念，如果這時一定要作簡單的對應和判斷，就有可能遇到鑿枘方圓的困難。”[1]那么既然“反向格義”有著這樣的弊端，那么在新的時代背景下如何詮釋“中國哲學”呢？

第四、劉笑敢列舉了當今時代四種對老子“道”的代表性解釋，第一類是馮友蘭、侯外廬之客觀實有類的解釋，此類解釋把“道”釋為形而上的概念；第二類是方東美的綜合解釋說，方先生把“道”分為道體、道用、道相、道征四個方面；第三類是牟宗三的主觀境界說，牟先生把“道”解釋為“境界形態的形上學”；第四類是袁保新的貫通類解說，此說明顯受到西哲史專家陳康的綜合類解說的影響。前三類觀點在劉笑敢看來相同之處均是站在形而上的層面對“道”的解讀，雖有道理但偏頗之處也是比較明顯的。關鍵是第四類解說在綜合各家學說的基礎上對老子“道”的解讀距離老子文本的意義更近，把形上和形下貫通起來，這更符合“中國哲學”的傳統，但這個貫通的前提仍然是受到西方自休謨以來的關于價值和事實、實然與應然關系討論的影響，這種引入是否能恰當解釋中國哲學的問題，仍需認真研究。

第五、劉笑敢這篇文章概觀研究了“反向格義”方法在解讀中國哲學的利弊得失。在筆者看來，探究發展、推進“中國哲學”的方法，遠比苦苦追問“中國哲學”的合法性地位合理得多。在解讀中國傳統文化時，我們無論采取什么樣的方法，都不能割裂中國哲學固有的精華為前提，這也提醒我們在應用“西方哲學”概念解讀“中國哲學”概念時必須有著清晰的方法論意識，清醒的認識到“中國哲學”有著固有的特質和傳統，如果仍然以西比附中國哲學，我們將仍然跳不出“反向格義”的窠臼。

（二）對Gi－MingShien研究方法上的評析

1.對 Gi－MingShien 文章的方法論認識

Gi－MingShien這篇文章雖然成文時間為1951年，雖然與劉笑敢的文章間隔時間半個多世紀，但與劉笑敢文章相同之處是均有著較強的方法論意識，值得“中國哲學”界加以認真研究，Gi－MingShien以《Nothingness in the Philosophy of Lao－tzǔ》為題，分析了老子哲學體系中極為重要的一個概念——“無”的內涵。

2.對Gi－MingShien文章研究方法上的解析

第一、Gi－MingShien在文章的開頭就之處老子之“無”與西方談的“無”有著根本的不同，不可從字面意思上做簡單的比附，正如他說開篇所說：要理解老子的“無”必須把它和西方哲學所談之“無”區分看來，他主張解析老子之“無”應當從老子的文本出發，因為老子在表述時往往采取“正言若反”的方式。在老子哲學中“Nothingness”是“spontaneity”的一種表達方式，兩者相互依存。

第二、Gi－MingShien在論述老子之“無”時，認為任何東西在宇宙中都有屬于自己的“特質”，他從現實物理世界中的一般事物的構造談起，認為任何事物在宇宙中均發揮著自己的作用，而在這萬物背后發揮作用的就是“Nothingness”即“無”，而這個“無”又是無形的，并援引孔子對“天”的論述作為例證。

第三、Gi－MingShien在論述“無”時密切結合老子文本，并主張解讀老子哲學的概念不但應當從文本出發，還要注意從上下文的語境中去體會，只有這樣才能深刻理解老子哲學體系的完整性。比如對“無”的理解就是如此，在老子哲學體系中“無”的內涵是什么？“無”在老子哲學體系中存在的價值何在？等等，Gi－MingShien均給出了合乎老子文本意義的解讀。

第四、Gi－MingShien在論述老子之“無”時，另一個角度是從力的平衡性角度給予了論證，這種論證方式可謂是獨具匠心。在Gi－MingShien看來“無”就是保證系統平衡、穩定的一個“零點”，而且這個“零點”隨著系統的不斷變化而作相應的靈便調整，而且這個系統是做周而復始的不斷循環。

第五、“無”之價值的發現。在西方有種觀點從實踐的向度出發認為“無”是去掉自身的“空無”，是形式上的“無”，這是一種通過形而上的邏輯分析得出的結果，但在Gi－MingShien看來這種分析不符合老子文本的自身系統特點，如果用現代邏輯分析的方法來解讀老子哲學是一種隔靴搔癢式的割裂，這與劉笑敢對“反向格義”的分析有著相通之處。對于“無”的價值，Gi－MingShien引用老子文本中的一句話作為總結：“All things in the world come from existence，and existence comes from non－existenc”[2]，認為萬物來源于“有”，而“有”又來源于“無”。

第六、Gi－MingShien針對中國現代學者對老子解讀的評析給予了評析，他認為在中國學界有兩種觀點解讀老子之“無”比較有代表性。一種觀點認為老子是“虛無主義”，典型是用西方哲學的概念比附老子哲學，顯然是不能正確的認識老子之“無”；另一種觀點是現代著名哲學史家馮友蘭的觀點，馮先生把老子之“無”理解為“存在”的形式，在老子哲學體系中與“道”是同一的概念。在Gi－MingShien看來這兩種觀點均不能恰當的理解老子之“無”，而應該從自然性這一角度來認識老子之“無”。

第七、“道”、“有”、“無”之間的關系。Gi－MingShien認為在老子哲學體系中“道”是最根本的概念，而“有”和“無”則是從屬于“道”一對概念，他引用老子文本中的一章來給予例證：“Thirtys pokes meet in one hub，but its vacuity ［the axle hole］makes the carriage capable of use.Clay is fashioned into vessels，but their emptiness gives them usefulness.Doors and windows are cut to make a house，but their apertures make a useful dwelling.Hence，existence has profits，but from non－existence［vacuity］we derive utility.[2]老子這一章通過現實中有、無的相互依存來論證有、無的關系，而又同從屬于“道”。

第八、在筆者看來，Gi－MingShien此篇文章對老子之“無”的論證力主從老子文本出發，而不是從外部某個哲學家的觀點或方來理解老子哲學，這與劉笑敢文中所說“反向格義”有著相同之處，即如何才能盡可能的從文本出發來認識一個哲學家的思想，尤其是對中國傳統哲學家思想的解讀。

三、寫作方法上的分析和評價

（一）對劉笑敢文章寫作方法的分析和評價

對于劉笑敢文章的寫作方法筆者認為有以下特點：

第一、對于所關注問題的歷史背景有著深刻的把握，從歷史上對此問題的關注著手開始分析，層層展開。第二、總體上采用歷史與邏輯相統一的方法進行論述，具體則采用提出問題，分析問題，解決問題三步展開論證。如他說：“自胡、馮之后，西方哲學就成為研究中國哲學不可一日或缺的學術背景、理論指南和照亮方向的燈塔。不懂西方哲學似乎就完全沒有資格談論中國哲學。很多西方哲學的流派都已經成為或有可能成為研究中國哲學的理論方法和思維框架。筆者將這種自覺地以西方哲學的理論方法和思維框架來研究中國哲學的方法稱為反向格義，將自覺地用現成的西方哲學概念來對應、定義中國哲學觀念、術語的方法稱為狹義的反向格義。”[1]依此為出發點對“反向格義”的發展歷史及得失進行了厘析。第三、采用對比的寫作方法對“格義”和“反向格義”進行了橫向和豎向的雙重對比，并對兩者在不同的歷史境遇中的優缺點進行了考究，以啟發我們對“中國哲學”的詮釋做進一步的探索。第四、采用先精細分析個案再推及其他的方法，對“中國哲學”的發展前景做嘗試性的探索。如以現代各派學者對老子“道”的解讀，來彰顯詮釋“中國哲學”的前景和路向。第五、關于在現當代如何合理進一步詮釋“中國哲學”的發展問題。劉笑敢通過綜合對比近代中國哲學史上各家對老子哲學“道”的解讀出發，做了深入的探討，比較具有啟發性。第六、劉笑敢的結論采用引導性的手法引領同仁們一起探索“中國哲學”的發展之路。

（二）對Gi－MingShien文章寫作方法的分析和評價：

Gi－MingShien這篇文章雖成文于1951年，但思路清晰，分析透徹，在寫作方法上有許多值得借鑒之處，筆者對此做一評析：第一、開篇直奔主題，清晰表達自己的觀點，如文章認為理解老子不能從西方哲學的某個概念出發，而應該從老子的文本出發來理解老子哲學的體系及概念。第二、和劉笑敢文章一致的地方均是采用層層推進的辦法展開自己的論證，首先列舉出寬泛意義上如何理解老子，并從現實物理世界的現象出發推及開來，指出對哲學家的概念及體系不能做簡單理解，必須考慮到其復雜性，才能做進一步深入的解讀。第三、采用對比的方法進行論證。Gi－MingShien認識到中國哲學家的許多概念和西方哲學的概念不一樣，西方追尋的是一個“是”什么？而大多數中國哲學家則是通過對世界的描述來展現自己的觀點，先秦時期的孔孟老莊無不如此。第四、采用個案例證的方法來論述自己的觀點，Gi－MingShien是通過對力的平衡性這一實例來論證的。第五、文章采用正反論證的方法進行寫作，文章認為如果采用形而上的方法來分析老子的“無”，則對老子的解讀有失偏頗。第六、文章采用批判的手法來支撐自己的觀點，文章對以“虛無主義”和“形而上學”思路來解釋老子之“無”的做法給予了批判，并從老子文本中找出切實的根據來完善自己的主張。

四、對勘之后的反思

兩篇文章均是對如何解讀、發展“中國哲學”所做的思考，筆者認為比較有啟發性，對我們繼承、發展與轉化“中國傳統哲學”有著一定的參考價值，對于我們的傳統文化是接著講，還是照著講，如何才能講好？筆者從中受到了啟發，并做了一些思考，呈現如下：

（一）當今“中國哲學”界對“詮釋學”的自覺運用

自伽達默爾《真理與方法》問世并被翻譯到中國以來，中國哲學界對此比較有認同感，且不論中國有沒有“詮釋學”這個詞語，但中國確實有著久遠的“詮釋學”傳統，這似乎和20世紀“哲學”一詞的傳入有著某些相似性，但不同的是這次我們更多了些理性和客觀，我們不在一味追尋中國到底有沒有“哲學”？有沒有“詮釋學”？而把著眼點放在了如何發展“中國哲學”，如何推動“中國哲詮釋學”的進一步深化。

在當今信息化的時代，很難再明確的界定某一個詞是來源于什么國家，什么民族，重要的是如何在保持自身文化的前提下，借鑒好的方法、好的資源繼承好、發展好自己民族的文化，這才是當務之急。其實，當今“中國哲學”對經典文獻的解讀，其實就是一種詮釋學的方法，但需要做進一步的有自身特色的深化，既然有西方“詮釋學”的理論可資借鑒，那么就存在更好的發展我們的“詮釋學”的空間。

（二）“中國詮釋學”的歷史發展及如何看待中國的“詮釋學”系統

如果從字面意思來考究，我們中國哲學史上也有“詮釋”這關詞，而且比西方還要古老，據深圳大學景海峰教授考察①參閱景海峰：《中國哲學的現代詮釋》，人民出版社2004年8月版。，中國不但有“詮釋”這個詞語，而且有著久遠的發展歷程，這在儒家哲學的發展歷史進程中體現得最為清晰，道家、道教、佛教也有著自己的“詮釋學”傳統。

當今時期，我們有著古人沒有的資源，在方法上有更大的革新空間。要想借鑒別人好的方法，筆者認為必須做一個認真、全面的對比研究，只有如此才能看清我們的優劣勢在什么地方？中國有著“六經注我，我注六經”的傳統，但要做進一步的區分工作，因為這里面既有訓詁學、文獻學、歷史學的成分，也有義理的闡發，區分的標準何在？這些均值得我們深入的思考。

在西方哲學界，對于“詮釋學”也有著不同的聲音，有人認為是一種哲學認識方法，有學者認為是存有論，等等。對于伽達默爾所強調的“視域融合”原則，存在著在實際中如何操作的問題，存在著如何把握詮釋的限度問題，有部分后現代主義者主張一切解釋均是合理的觀點，對于“詮釋學”也是個挑戰，利科和柯克對于伽達默爾的批評，也反映出“解釋學”仍有很多需要完善的空間，這些都是我們在借鑒時所必須注意的。因此，對于東西方的“詮釋學”發展歷史及得失要有個清晰的認識，對于“中國詮釋學”我們應該有個明晰的定位，只有定位準確才能發展得更好。

[1]劉笑敢.反向格義與中國哲學方法論反思[J].哲學研究，2006（4）.

[2]GI－ MING SHIEN .Nothingness in the Philosophy of Lao－tz[J].Philosophy East and West，1951，1（3）.