知“道”的方法
——論陽明心學對道家方法論的融攝

朱 曉 鵬

(杭州師范大學 中國哲學與文化研究所，浙江 杭州 311121)

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知“道”的方法
——論陽明心學對道家方法論的融攝

朱 曉 鵬

(杭州師范大學 中國哲學與文化研究所，浙江 杭州 311121)

陽明心學以“心”及“良知”作為本體，不僅認為本體之“道無形”“道無方體”“無定在、無窮盡”，是“太虛”，而且認為這種本體實為不可言說之道，主張只能采用內在化的進路去知“道”。這種內在化的知“道”方法，首先是一種“只求日減，不求日增”“不假外求”的否定性的方法，然后通過“反觀內省”“反觀內照”的內在化的進路實現讓心體自然呈現。顯然，王陽明這種知“道”的基本方法，也體現了道家哲學的否定性方法和直覺主義的思維方式對他的影響，包含了對道家方法論的融攝。

道；陽明心學；道家；方法論

王陽明雖然以“心”及“良知”作為本體，但他對這種形上本體的理解卻與道家有不少相似之處。王陽明不僅認為本體之“道無形”“道無方體”“無定在、無窮盡”，是“太虛”，而且認為正是由于本體之“道”有這種“無形”“無方體”“無定在、無窮盡”的“虛無”特性，使本體之“道”變得難以進行言說和認識。也就是說，在王陽明看來，面對這種不可言說之道，顯然已無法用一般的認知方法去知“道”。為此，王陽明主張轉而采用內在化的進路去知“道”，王陽明說：“心即道，道即天；知心則知道、知天。”[1]21而通過考察這些內在化進路中的具體方法，就不難理解王陽明“致良知”的許多獨特內涵，也可以進一步發現陽明學在方法論上對道釋思想的融攝和分判。王陽明說：“知此者方謂之知道，得此者方謂之有德；異此而學，即謂之異端；離此而說，即謂之邪說；迷此而行，即謂之冥行。”[1]185可見王陽明自己對這些“致良知”的方法也十分看重，認為此即是真學問，是通過內在化的進路去知“道”的基本方法。而在筆者看來，王陽明這種知“道”的基本方法，也體現了道家哲學的否定性方法和直覺主義的思維方式對他的影響，包含了對道家方法論的融攝。

一、否定性方法

在中國思想史上，老子是最早發現并成功運用否定性方法于其形上學理論的構建和闡述之中的哲學家。老子否定性方法的深刻之處表現在他首先從否定性的角度認識形而上學存在本體，肯定了其本體的否定性本質并用否定性方法予以描述，如他把道規定為“無”，即賦予了道否定性的本質。老子說的“反者道之動”“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》第40章)這些著名命題都是表達對道的否定性本質的理解。其次，老子在對道本體的否定性規定的基礎上進一步以否定性方法作為認識和闡釋道本體的基本方法。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(《老子》第1章)“其出彌遠，其知彌少。”(《老子》第47章)“知者弗言，言者弗知。”(《老子》第56章)可見在老子那里，道是無法用一般方法認識和言說的，整個求道、體道的過程恰恰表現為一系列否定“知”、消解“知”的非認知過程。因為老子認為，只有把所有一般的“知識”完全剔除掉之后，由“有知”變為“無知”，才能獲得“道”的“真知”。老子說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”(《老子》第48章)對于“為學者”來說，求知過程就是知識的積累過程，具體知識積累得越多越好；而對“為道者”來說，由于對道的體驗是與各種具體知識的多寡成反比的，具體認識越多就越遮蔽了道的真相，所以具體知識應日益減少才好，減之又減，直到一無所知、無所作為的程度。這種“損”的方法，實質上是老子強調應從負面、逆向來把握道，把體認道的過程看成是一個“進道若退”“明道若昧”(《老子》第41章)的不斷否定過程。“損”的方法，實是老子認識論中典型的否定性方法。老子相信，只有采用這種“損”的方法，否定掉各種“有知”，做到“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕學無憂”(《老子》第19章)之后，才能“見素抱樸”(《老子》第19章)“虛其心、實其腹”(《老子》第3章)，“滌除”一切成見、偏見、庸見，以空無虛寂的姿態為認識“道”的真知做好準備。這也就是老子所說的“滌除玄鑒”①的過程。

老子以“玄鑒”喻能觀照萬物的形上之鏡。老子主張要用“損”的方法，把內心打掃得干干凈凈，清除心靈的各種蔽障，摒棄一切外在的知識，凈化紛雜的欲念，以本明的智慧、虛無的心態、開放無礙的胸懷，使主體成為一面明亮光澈的鏡子。人只有成為這樣的鏡子，才具備了觀照萬事萬物背后的玄妙本質的條件。綜上所述，老子的上述思想，已明顯地反映了他已具有以反求正、“通過否定達到肯定”的否定性形而上學思想及其否定性的哲學方法。我們看到，能夠認識到存在本體的否定性本質并用否定性的方法來描述這種存在本體，是人類認識發展史上的重要里程碑，它標志著人類已能夠從無限性、普遍性的抽象思維高度來把握存在本體。馮友蘭曾把否定性的形而上學方法，稱之為“負的方法”，并指出，形而上學有兩種基本的方法，即正的方法和負的方法。正的方法的實質，是說形而上學的對象是什么；負的方法的實質，則主要是說它不是什么，“一個完全的形而上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點”[2]394。可以說，老子的形而上學正是在哲學史上率先發現并運用了這種“負的方法”的一個典型，它也因之實現了哲學本體論思想上的一個重大進步。

老子的否定性方法作為一種具有中國特色的形而上學方法論，在中國哲學史上的影響是十分深遠的。這一方法不僅為莊子等先秦道家所繼承，而且直接影響了魏晉玄學提出“得意忘言”“言不盡意”等思辨方法，也影響了中國禪宗普遍推崇“不立文字”“呵祖罵佛”等“負的方法”，使否定性方法成了中國傳統哲學的一個總體性方法。

王陽明哲學作為宋明三教合一的思想產物，其所受道佛影響的一個極重要方面就是繼承了它們的方法論，特別是其否定性方法。王陽明也和老子一樣，把其本體理解為具有否定性的存在。這主要體現在王陽明認為本體之“道無形”“道無方體”“無定在、無窮盡”，是“太虛”，是有無的統一體等觀點中[3]332-355。在對本體的這種否定性理解的基礎上，王陽明也明確提出應該進一步用否定性方法去認識這一本體：由于“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。所以“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理；何等輕快脫灑，何等簡易！”[1]28“專涵養者日見其不足，專識見者日見其有余。”[1]33這“涵養”與“識見”上的分疏，與老子的“為學日益”“為道日損”說法何等相似！使用減損的方法，就是要減少和排除各種外在的經驗、見聞、書冊等途徑，回到內在化進路上。

王陽明在回答弟子劉觀時問“未發之中是如何”時，說：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。”劉觀時請略示氣象，王陽明說：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”[1]37王陽明在這里強調的是體認的內在性進路，而之所以要用這種內在性的進路和否定性的方法，就是因為“心即理”“無心外之理，無心外之物”“良知不假外求”[1]6。“良知不假外求”是對外在的認知路徑的否定。王陽明說：“學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！”[1]123肯定本體功夫就是“不睹”“不聞”，意味著不“以外在者之聞見為累”，是一條否定外在、肯定內在的進路，這與老莊講道是“無知之知”，非見聞、外求、為學之知，要求“滌除玄鑒”等是一樣的。正因此，王陽明批評世儒不懂這種內在化進路：“世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。”[1]29王陽明堅決反對向外馳求的方法，認為只需內求。而內求的方法，就是“減”的否定性方法：“只求日減，不求日增。”所謂“減”就是要把一切外在的經驗、聞見、知識等都去除掉，以避免它們對本體的遮蔽。為此，王陽明直接借用了老子“滌除玄鑒”的思想，認為求道須先清理出內心之鏡，使之明亮可照：“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。”[1]12“只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心未能明，不患事變之不能盡。”[1]12要使心鏡清明，必得有一個“掃除廓清”的工夫，所以王陽明反復要求“掃除蕩滌，無復纖毫留滯”[1]23。在王陽明看來，良知作為本體本來是清明的，只是“昏蔽于物欲”，故須予以否定掃除，以還其明：“良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽。然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。”[1]62-63對于這種否定性方法，王陽明不僅在理論上如此主張，更在實踐上實行。如他倡導的“靜坐”、直覺等方法，就是這種否定性方法的具體體現。特別是王陽明在“龍場悟道”中充分吸收了道家的自我否定的方法。這不僅表現為王陽明在剛到龍場時通過學習道家和禪宗的方法，努力保持內心的平靜，不僅放下了名利得失毀譽的計較，更突破到了人生的底線——對生死的顧慮，達到對生死的超越和達觀，實現了完全的自我否定。而顯然，這種“完全的自我否定確實不屬于儒學傳統”[4]137，而更多地屬于道家和禪宗的傳統。

那么，為什么用“掃除廓清”的否定性方法就能達到對本體的理解呢？因為這即是要復歸于清純、單一、“素樸”。“樸”的原始性、單純性、簡單性，要求掃除滌蕩一切沉渣(陳見、舊識、規則……)，用最簡樸的方式去回歸于存在的本根。在某種意義上說，這也正是老子、莊子、海德格爾均以“詩性的說”來表達存在本體的重要原因。“詩性的說”是一種最簡單的、質樸的說，是非概念的、非邏輯的、非認知性的“言說”。正如海德格爾曾引荷爾德林的詩云：“這圖景是如此的極端簡樸、極端神圣，以至于人們在現實中，總是不敢將它描述。”當然，這種“詩性的說”并不表明其思想是不嚴格、不嚴密的。事實上，就像海德格爾在《關于“人道主義”的信》中所言，在詩性的思想中，“思想的嚴格不同于科學具有的那種人工的或所謂概念的技術——理論的精確性。不僅如此，這種嚴格還在于，它讓道說(Sagen)完全保持在存在真理性的元素之中，并且讓這種道說的多重維度的一重性(das Einfache，簡樸性)起支配作用”[5]。詩性的思想是讓思想回歸于存在的真實生動的世界之中，減除掉各種用人工的技術性的概念、理論所作的反映，而以最簡單、直接、純樸的方式讓其自身呈現出來的方式。這猶如莊子所言，讓思想之“魚”回歸于江湖，而不是讓思想干涸于概念、邏輯所構成的人工的、有限的陸地水洼之中。王陽明以減除掉各種外在的、人工的、有限的概念、知識的否定性方法，正是力圖讓良知本體回歸于其所依恃的根和大地，恢復和展示其旺盛的、多樣的、無限的生命活力和超越性境界。

二、反觀直覺

盡管王陽明與老子一樣強調道的不可言說性，但他比老子更明確地承認知“道”的可能性：道只是無法通過言說、概念、文本等外在化途徑進行認識，但這并不意味著是無法知“道”的；道可以否定性的方法掃除各種外在的蔽障之后，通過內在化進路“反觀內省”“反觀內照”，讓心體得以自然呈現。

“反觀內省”“反觀內照”作為王陽明的一個重要命題，我們現在不妨先對其作進一步分析。

第一是其“反”的方法。

從身體哲學的立場出發，對道、心體、良知等形而上之本體，須“體之以身”“以身體之”才能予以體認，而這種體認，正是“向里尋求”的內在化進路。為此，王陽明不厭其煩地一再強調：“夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。”[1]46而要“致良知”，也就是要“反求諸其心”[1]46。否則一味“外求”，不免于“氣拘物蔽”，毫厘千里之謬。所以他提出“反觀內省”[1]76的方法，主張“反觀而內照，虛己以受人”[1]1033。他指出，自己主張“反觀內省”“反觀內照”，就是要求“放其放心”，返回內在的本心，體認良知，這才是“有根本的學問”；而朱熹等人主張在外在的事事物物上尋求，“卻是無根本的學問”。正如錢德洪所評論的：“此學貴反求，非知解可入也。”[1]71由此可見，“反”，猶“返”也，所謂“反求”“反觀”，乃否定掉各種外在的“知解”，返回一己之身，“體之以身”“以身體之”，回歸于內在化進路上的體認、體驗之意。而之所以需要作這種返求之功，實因“心即理”“心外無理”，也就是說，認識的對象性客體并不外在于主體，主體與對象具有同一性。王陽明的身心之學、萬物一體論就是闡明了這種同一性的。正是這種同一性決定了“致良知”的“反觀內照”性質，實際上，這種“向里尋求”的反觀具有明顯的主體的自我認識的特性。這種認識方法可能與老子的影響有關。老子認為，“反者，道之動”，道及萬物都具有不斷回歸本根、返本復初的特性：“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。”(《老子》第16章)因此，老子認為，只有在這種返本歸根的“反求”中才能真正達到對道的體悟——“明”，即如老子說的“歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明”(《老子》第16章)。于是老子一再地提出了通過內在化進路的“反求”，在返本復初的境域中獲得對道的真知：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？(《老子》第10章)

致虛極，守靜篤。(《老子》第16章)

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。(《老子》第47章)

百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。(《老子》第49章)

塞其兌，閉其門，終身不勤。(《老子》第52章)

在老子看來，人對于自身的認識，不需要動用耳目之官向外搜尋，所以，要“塞其兌，閉其門”，返回并守持于質樸抱一、清靜無疵、原始單純的本真之己，自然無為，就可“不行而知、不見而明、不為而成”。老子的這種反求性的思維方式與其否定性方法是相一致的，在哲學史上有深遠的影響。不過儒家也有類似的思維方式，如孔子的克己反求和孟子的“反身而誠”，都體現了這種以主體“向里尋求”的自我認識為基點的認識方法。而且，事實上，孔孟的這一方法也明確影響了王陽明，王陽明曾自述自己的為學曲折經歷云：

孔子告顏淵“克己復禮為仁”，孟軻氏謂“萬物皆備于我，反身而誠。”夫克己而誠，固無待乎其外也。世儒既叛孔孟之說，昧于《大學》格物之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其內，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知學，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求諸孔子、子思、孟軻之言，而恍若有見，其非守仁之能也。[1]233

王陽明認為自己在“陷溺于邪僻者二十年”之后，終于發現了孔孟“克己反求”“反身而誠”這一致良知的內在化進路。但王陽明中后期思想演變的事實表明，王陽明“陷溺于邪僻者二十年”所經歷過的辭章、格物、佛老之學并不是完全沒用的，而是對他后來形成上述反求的內在化致思路徑仍有相當重要的影響，因為“從根本上說，儒道佛三家的思維方向都是內向性的”[6]73。只是各家的具體特點各有不同。就道家來說，返回主體的目的是以此體認天道自然，要求同于自然，以天道引領人道；而就儒家而言，知天是為了知人，返回主體的目的是為了更好地自我認識，以擴充主體的自我境域、完善自我的德性，這是真正的自我認識、自我觀照活動。這種差異反映了儒道在對待自我和天人關系上的不同取向，從而會產生不同的身心之學。

第二是其“觀”的方法。

王陽明多次談到“觀”“反觀”“善觀”“反觀內省”“反觀而內照”等，說明他是十分重視“觀”這一方法的。

在古代哲學中，老子大概是最早使用“觀”的方法的。“觀”(“觀”)的原意是“觀看”，它的字形是“雚”和“見”的結合，其最古形式應是一個鳥的象形，這種鳥或許是鸛，其雙腿及脖子修長，便于從高處觀看。因此，這個字的含義主要是據高以作觀察，其目的無疑是及時了解周圍的變化，從所得的征兆中得出預言。后來，由此義引申為對自然的觀察。老子大概據此將“觀”進一步改造、提升為其一種重要的認識方法②：

常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。(《老子》第1章)

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。(《老子》第16章)

老子這里所說的“觀”顯然不同于一般的對具體事物的經驗性觀察，而是要“觀妙”“觀徼”“觀復”，即“觀”那種具有普遍性、本質性的東西。那么，老子的“觀”具體是什么意思呢？王博認為，正像《老子》書中許多詞都是一名而兼有相反之義一樣，“觀”字也含有“視”和“示”兩層相反的意思[7]。王博所說很有道理，只是未能聯系老子的認識論作具體闡發。《說文》曰：“觀，諦視也。”段玉裁注云：“凡以我諦視物曰觀，使人得以諦視我亦曰觀。猶之以我見人，使人見我皆曰視。”故《爾雅·釋言》云：“觀，示也。”因此，“觀”一詞實兼有“視”和“示”二義。這也就是說，《老子》中的“觀”，既有以我視物之義，又有以物示人之義。前者是從認識主體來說的，如說“吾以觀復”中之“觀”，就應作“視”解，即從主體自身出發對認識對象(包括外物和主體本身)的“外觀”和“內視”。而后者則是從認識對象來說的，如“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”中之“觀”，就應當作“示”講，因為“道”不可自視，只能“示”人。而道怎么“示”人呢？“‘道’以‘有’、‘無’兩種形式顯示自己的存在，而這又不過是作為客觀對象的‘道’在拆除各種遮蔽之后直接顯示自身存在的本真形態。”“可見，老子的‘觀’并不是指身與物外的經驗性觀察，更不是囿于主體自身的理性思辨，而是要把自身置于對象性存在之中或說‘萬物’之中進行的直接觀照。”[8]151,153老子自己曾對這種直觀方法作過比喻性的說明，他說：

以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。(《老子》第54章)

這是強調主體應以虛靜無為、無知無識的無意識狀態，沉潛于對象之中、身與物化，在與天地萬物同一的齊同境域中達到“以身體之”“感同身受”的內在體認。

老子這種“觀”的方法，被王陽明所繼承。王陽明提出要“善觀”[1]64“反觀”，也是要求返回到事物的原點、深入事物存在的內部，回歸認識的內在性維度，以內在化進路獲得以身體之的體認。因此，在文本上，王陽明的“觀”的方法，又常常與“視”“見”等概念相聯系，以“視……猶”“見……而必有”的語式表達了相似的意思。王陽明說：

夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。……世之君子，惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。[1]79

王陽明在《大學問》中又闡述道：

陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。”[1]968

以上兩段著名的段落中“視……猶”“見……而必有”的語式，表述的意思都是相似的，即通過“視人猶己”“推己及人”的切身體驗，反觀內省而獲得萬物一體的生存論體認，從而在這種血脈貫通、知痛知癢的“一體化反應”中作出當下直接的道德選擇。顯然，這里的“視”“見”都不是限于一般的感性認識，而是深入到對象的存在境域中，與其融為一體(這樣就等于返回于自身)。可以說，這種“反觀”既使主體擺脫了經驗理智、功利欲望等的束縛，做到“不自見”“不自是”(《老子》第22章)，不再限于一己之身的痛癢得失，而達到一體之仁，也使客體突破了形式、現象等的遮蔽，以一種原始、本真的形態呈現出來。這樣，“把他人、天地萬物視為一體就意味著‘委身’于這個‘一體’，而不再僅僅限于一己的利益范圍。這里牽涉到一個根本性的人生定向的轉變：從以‘個我’為中心轉向以‘一體’為中心。這不是一種知識論意義上的‘轉變’，而是生存論意義上的生存方式的轉變，是意志論意義上的生存意志的轉變”[9]192。從以“個我”為中心轉向以“一體”為中心，實際上意味著“視”“見”“觀”的角度的轉向，即在這種“視”“見”“觀”中，認識主體將完全融入認識對象之中去，與之融為一體(表現為萬物一體)，消除了一切主體特征，泯滅了主客體之間的差別和距離，從而使認識“真知”成為一種在認識的主體與對象之間沒有任何中間環節的直接觀照，或者說是沒有任何遮蔽之物的敞亮開放過程。這正是老子的“觀”的方法所揭示的。實際上，這與其說是一個主體的認識過程，還不如說是“道”的本真存在狀態的敞開展示過程，是對象存在的自我凸現、自我顯示過程。這也就是“觀”的“示”義，也是莊子所反復強調的“以道觀之”的方法。莊子曾區分了“觀”的種種類型并一一予以否定，最終肯定了“道觀”的根本意義：“以道觀之”，就是要否定和超越聲色、欲求、外物等一切蔽障，心不外馳，不滯于物，無是無非，無內無外，凝神抱一，專心無欲，在返歸如嬰兒赤子般單純清靜的素樸狀態中反觀真實自然的存在本性，也由此展現其生命存在中種種意蘊深廣的價值境域。王陽明的“觀”及其“視”“見”，由于其視角已從“個我”為中心轉向了以“一體”為中心，所以也具有“以道觀之”的性質，只是在王陽明，此“道”本質上乃是心之良知，具有濃厚的主體性和道德意義；而在道家，此“道”實乃“天道”，體現自然存在的本質。

第三是“照”的方法。

上述“觀”如何可能？這涉及“觀”的一個重要條件，即清凈無蔽。主體在與客體“一體”的境域中融合為一，感同身受、血脈貫通之后，將排除各種私欲、成見，也掃除蒙蔽在客體之上的種種障礙，使主客、物我、人己一體之境如明鏡一般無染、無蔽、無滯，這樣自然就可以“隨物見形”，直接觀照，從而洞察本體，體現了自然、簡易的直覺思維方式。王陽明說：

其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。[1]70

良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。[1]74

圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦不消費力。[1]1178

經過“掃除蕩滌”的工夫之后，良知之體“皦如明鏡，略無纖翳”，而只有這樣清凈無蔽、光亮可鑒的鏡子，才可以直接觀照萬物。而且，王陽明這里還有一個預設的前提，即鏡子原本是明亮的，良知本體本來是單純的、明白的，所以，王陽明還進一步強調了此鏡“情順萬事而無情”，一照而皆真，一過而不留，無所住處，不偏一執的特點。王陽明在不少地方還一再地表達這類“掃除廓清”“反觀內照”的觀點，如嘗語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”[1]124

王陽明的上述觀點與老子“滌除玄鑒”思想是一樣的。老子的“滌除玄鑒”論認為鏡子之所以可以觀照萬物，是因為鏡子本身就具有明亮可照的特性，即其前提是承認在“道”的原始、本真意義上是虛無、空明的，而在隨后“道”的退化性演變過程中，卻有一個被蒙蔽、遮蓋的過程。故此老子要求“返本歸根”、作追本溯源性的反求，以達到“見素抱樸”，復歸于原始、本真的虛無、空明之道。老子曾稱這種“道”的原理為“微明”(《老子》第36章)。張松如釋“微明”為“雖幽微卻顯明”[10]236。王純甫在《老子憶》中釋老子“微明”之義云：“能據其已然，而逆睹其將然，則雖若幽隱，而實至明白矣。故曰是謂微明。”這里王純甫已明確地把老子的“微明”理解為是一個用追本溯源性的逆向反求方法“由幽微而(返至)顯明”的過程，我以為是頗合老子本意的。

此外，孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語·子罕》)觀念，道家的“虛靜”“靜觀”和佛家的“虛明”“無執”等觀念，特別是禪宗慧能以明鏡作喻的偈語，在一定意義上可以說它們的意趣都是一致的，即都強調主體應成為虛無純凈、空靈清靜的“鏡子”，才能正確無誤地反映出道本體的飄忽窈冥、精湛微妙。莊子說的“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏”(《莊子·應帝王》)，也是形容主體的精神狀態如能達到靜、明如鏡，不染有一絲主觀的成見和欲念，就可以如實地映顯外物，以至小可以明察秋毫之末，大可以通觀宇宙之本質和規律。而這大概就是老子、王陽明一再所說到的“明”的境界：“見小曰明”(《老子》第52章)“知常曰明”(《老子》第55章)。“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之行先具者。”[1]12“曰：‘無所偏倚是何等氣象？’曰：‘如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。’”[1]23“學者真見得良知本體，昭明洞徹。”[1]1177因此，王陽明稱良知為“虛靈明覺之良知”[1]47。總之，在老子、莊子、王陽明等人看來，用“虛心”“凝靜”等方法對貪欲和智巧作洗凈的工夫，可使心靈不被貪欲所蒙蔽，亦使精神不致被智巧所誤導，從而可以使人的主體功能發揮出最自由、最富有創造性的作用。更可貴的是，上述反觀內照思想已包含了類似現象學(Phenomenology)所主張的“回歸事物本身”，讓事物本身自己呈現出來的合理思想。它實際上是要求通過清凈的修養功夫和否定性的方法去除各種預設的先決條件及認識的偏見，“剝落”所有不屬于事物本身的東西——既要使客體超升凈化不帶絲毫附加之物，也要使主體超升凈化而不執著于任何認識的觀念，徹底超越于常識的、功利的、理智的種種假象，讓事物的本性能夠一如其真地自然呈現，展示了一種超然自得，無滯無累、自然真樸的澄明之境，正如王陽明詩云：

閑來心地如空水，靜后天機見隱微。[1]787

千圣本無心外訣，六經須拂鏡中塵。[1]787

閑觀物態皆生意，靜悟天機入窅冥。

道在險夷隨地樂，心忘魚鳥自流形。[1]717

這種讓良知本體在澄明之境中自我呈現的方法，也典型地體現了東方哲學獨特的自然主義哲學精神和直覺主義的思維方式。

注 釋：

①《老子》第10章。鑒，通行本作“覽”，據帛書乙本及高亨先生考證而改。鑒、覽古通用，鑒與鑑同，即鏡子。參見高亨《老子正詁》卷上。

②老子這種“觀”的認識方法對道家道教都有重要影響，并使之成為一種重要的文化傳統。譬如說，道教的廟宇一直稱作“觀”(“觀”)，即道觀，這個事實是很有意思的。“道觀”之“觀”的名稱大概源于老子所說的“觀”，而其他宗教場所所用的一些名稱如“寺”“廟”等從來不用于道教的廟宇。這樣，體現在今天“道觀”這個普通的名稱中的，乃是對自然界進行觀察的古義，表示道教徒把自己的廟宇看成是觀察自然的觀察站，對此，李約瑟在抗日戰爭時期登臨中國南方一座高山頂上的一個古道觀時就曾有過極深切的體會。李約瑟認為，道教在注重觀察自然的經驗方面是與道家傳統相一致的，而且正是在這一意義上，“‘察其所以’Cognoscere causas就成了道家的座右銘”。(李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，北京：科學出版社1990年版，第61頁)

[1]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，1985.

[3]朱曉鵬.論陽明心學本體論對道家形上智慧的融攝[C].道家文化研究:第27輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013.

[4]杜維明.宋明儒學思想之旅[M]//杜維明文集.武漢：武漢出版社，2002.

[5]張祥龍.海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨特性[J].中國社會科學，2005(2).

[6]孔以楷，等.道家與中國哲學(明清卷)[M].北京：人民出版社，2004.

[7]王博.老子哲學中“道”和“有”、“無”的關系試探[J].哲學研究，1991(8).

[8]朱曉鵬.智者的沉思——老子哲學思想研究[M].杭州：杭州大學出版社，1999.

[9]陳立勝.王陽明“萬物一體”論[M].上海：華東師范大學出版社，2008.

[10]張松如.老子說解[M].濟南：齊魯書社，1987.

【責任編輯：高建立】

2017-06-12

國家社科基金后期資助項目“儒道融合視域下的心學建構研究”(編號：15FZX022)； 國家社科基金重大項目“‘群經統類’的文獻整理與宋明儒學研究”(編號：13&ZD061)。

朱曉鵬(1963—)，男，浙江縉云人，教授、博士，主要從事道家哲學、陽明學、宋明儒學研究。

安繼民丁酉秋于一方樓

B248.2 ；B223

A

1672-3600(2017)10-0001-07

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語]

轉眼黃葉送秋涼，曼妙的冬雪，已撥動記憶的美好！

中國思想是一個整體，儒家在融攝道禪的同時辟釋老，互斥就是互補，人吃牛肉就會變成牛嗎？但從道家言，儒道本是同根生，你儒家臺上走紅，回到后臺應感恩嗎！否則，傳喚證人朱曉鵬、王蕾出庭舉證：難道許多共有的思想你們未曾據為己有？道家的思想你們悄悄取用，難道我們不知情嗎？當此之時，儒生夫復何言？本欄目至此已有五十五期，我們才第一次將宋明儒大家程頤、王守仁訴諸公堂，夠厚道了。當然，馮友蘭等大家早就將程朱理學與陸王心學統稱為宋明道學，此道字非唯道統義，亦有道家義。陳鼓應說中華文明哲學上道家主干，文化上儒家為主。依此，朱曉鵬與王蕾分別提供的老、莊證言也可以是道家哲學的宣言。無論如何，老莊道家對中華民族貢獻的智慧舉世公認，是金子在哪都會放出光輝。新儒家近年尤為活躍，若能代道立言，道家自由先自律。不爭，是道家一貫的宗旨。感謝兩位仗義執言的俠客，特別拜托！請繼續——

莊子不僅是先秦最深刻最有原創性的思想家、哲學家，也是詩意盎然的散文大師，文學家。不僅有一語道破的深刻，而且有妙趣橫生的灑脫。趙儉杰研論《莊子》的文體形態，文從理順，似有喬姆斯基語言結構自孳的努力方向，值得嘉許。趙秀楠通過李商隱女冠詩的用典，展示晚唐道教的社會學面貌，引述繁富，使我們大開眼界，亦足令人稱道。

【美】保羅·戈爾丁討論道家與環境主義，很得要領的。是的，道家比儒家在哲學形而上學方面與基督教更親近，可在處理人與自然關系上，卻正相反對。一神教徒都認為自己奉了神的喻令，是自然的主宰，道家卻堅持認為，自然象渾沌的中央之帝，人要開掘他，“日鑿一竅”“七日而渾沌死”。從而在開發過度的當今社會，應該學習道家的清凈(寂靜主義)和無為(不干擾主義)。噢！要送本《莊子》給特朗普，告訴他退出巴黎協議，是個嚴重錯誤！