死亡文化視域下的本體論探析

邢培政

摘 要： 唐君毅通過體察死亡文化探究精神的實在，從而在精神活動的認知中完善自我意識，并在對心本體的追溯中尋找到生命信念的根基，進而在道德自我的覺醒中實現對死亡的超越。唐君毅在考量生死中始終關注道德的價值，為個人生命與道德自我的契合提供了依據，有助于人們在死亡的觀照下重塑對生命的責任感，使人生在追求道德自我的過程中變得更有意義。

關鍵詞： 死亡 精神 心本體 道德自我

隨著人們生活節奏的加快，生死問題的拷問逐漸被日常生活中的種種物質追求所淡化，生活的意義、人生的目標的缺失讓人們生活變成了生存。唐君毅先生通過對現實世界中死亡問題的追問來探究精神的實在，從而在精神活動的認知中完善自我意識，并在對心本體的追溯中尋找到生命信念的根基，實現認知意義上的本體論向道德意義的本體論過渡，進而在道德自我的覺醒中實現對死亡的超越。根植于人的天性之中的形而上學問題決定著人認知的最終意義，唐君毅先生在考量生死中所呈現的本體論思想始終關注著道德的價值，體現了對人文價值的關懷，為個人生命與人類歷史文化長河的契合提供了依據，有助于人們在死亡的觀照下重塑對生命的責任感，提高現代人的生活品質，進而在追求道德自我的過程中使人生變得更有意義。

一、精神實在的探究

生死問題是我們每個人一生都要面對的，生與死作為我們自然生命的起點與終結，貫穿于我們的生命活動之中。在當今社會，重生輕死的意識充斥于日常生活之中，然而唐君毅先生認為“人生之全體，必須包含死來了解。最高的哲學智慧，必須包含死之智慧”[1]。在唐君毅先生看來，死亡問題應當置于人生之中，因為與其他生命相比，只有人才能真正地意識到死亡問題，并且有著對死亡問題探知的本性沖動。死會作為人生的必然性終結，“常置死于目前，在未死之時先期迎接死，而置‘死于有生之中，正人之所以得超死而永生之一道也”[2]121，也只有這種向死而生的生命態度才能為生的無限可能帶來希望。

人從出生開始就在走在通向死亡的道路上，但人死后有何歸宿，這個問題可能沒有最終的答案，但是對這個問題的認識可以為生者解惑，進而影響其對生的認識和規劃。中國傳統文化中有著人死燈滅的觀念，肉體的銷毀會讓精神無立錐之地，在這里唐君毅先生認為精神是存續在世間的，并不僅僅單純以肉體為依托，而且肉體的消滅并不代表精神的消滅，也不是人生命的最終歸宿，它只是類似于一條射線上的節點，代表著生命的精神仍然會跨越這個端點繼續向前，死亡只是為了證明生命的肉體存在形式曾經存在過。

對這個問題的認識首先要從人本身談起，人在自然界中生存，目的是為了維持肉體的存活，但是人的精神并非僅僅停留在生存技巧的尋求中。隨著生產力的發展，生活環境的變化會使人產生由物質需求向精神需求的躍遷，情感、理想等脫離生存目的的因素會逐漸充斥于人的精神世界，精神為肉體存續的服務空間會被逐步壓縮。此時唐君毅先生認為：“人之所以要身體存在，是為的人要生活，然而人不只生活在身體中，而通常是生活在身體之外之自然世界、家庭國家之人群世界、歷史文化之世界中。在此生活中，人之精神是處處向著在其自己的身體之上之外的物事，而不是只向著其自己的身體的?！盵2]96由此可見，人最終追求的并非是身體的存在，人只是借身體的存在來實現其精神活動。

生命活動的體現包含了精神活動和肉體活動，通常人們都會把生命活動的路程看作一個片段，但是唐君毅先生把生命化為一種射線般的存在，這種視角的生命認識顛覆了對傳統生命的定義，精神活動超越了肉體活動使生命得以全新的延續，并通過精神活動對物體進行意識的附著，化為同世界萬物共生的存在。這體現在精神活動的痕跡往往會蔓延于人類的文化生活之中，儒家所講求的立德、立功、立言無不體現出人對精神不朽的追求，以唐君毅先生的生命視角看，這些精神成果是一種精神活動的體現形式，人們通過這些精神文化成果實現了橫跨古今的精神交流。

如此來說，人對精神活動的追求就應當能夠超越其對肉體活動的追求，但是在正常的生活中無法準確把握人的精神活動與肉體活動何以為重，所以這個問題的認證需要借助于把人置于生命終結的臨界點上。人在臨死前都會對生前死后進行安排，這種放棄對肉體活動得以獲得精神存續的做法反映出人的“意志與精神之本性與其所向，是超越其求延續其身體的生存時間的欲望之上”[2]95-96。由此可見，精神活動的重要性決定了人的至高追求應當體現在其對精神活動的追求過程中。

因此，唐君毅先生通過對死亡的深層解讀，將精神活動的觸角在人文世界中進一步延伸，使生命的容量得到了進一步擴充，充分體現了精神活動在生命征程中的重要內涵，同時也在探究精神實在的過程中興起了追求本體的沖動。

二、心本體的追溯

生命化為了永恒的存在，依托于精神能夠與世間萬物相合，這種生死觀源于對把心靈視作為一種真實的存在，心靈上升為心本體，成為宇宙萬物存在的最高的共同本質。那么關于死亡的超越就意味著對心本體的追問尋溯，由此形而上的根源才能從根本意義上明確死亡超越在現實生活中的追求意義。

世界存在并出場呈現在時間的面前，那么時間的流逝會造成世界存在的退場，唐君毅先生認為現實世界中的一切都可以被懷疑為非真實的存在，但這并不是否定現實世界中萬物的存在，而是指出其非真實性的一面。現實世界在流轉的時間面前充滿了脆弱，這就容易使人產生一種悲觀的情緒，但這種非真實性與悲觀情緒是因為人渴望有意義價值的事物能夠得以永恒存在，并且這種人關于有意義價值的事物的渴望是真實的。而這種渴望中有意義價值的事物被唐君毅先生看作為真、善、美的存在，但這種真、善、美的存在是現實世界所沒有的，那么這種關于真、善、美的渴望并非僅僅只是現實世界的一個心理結果，它的存在應當是具有超越于現實世界的根源性存在。既然這種根源性的存在不在現實世界的范圍之內，但是它卻又使人擁有對真、善、美這些恒在事物的渴望，這種渴望來源于這個根源性存在對人的思想的滲透。唐君毅先生認為，這種根源性存在“即我自認為與之同一者，當即我內部之自己……此內部之自己，我想，即是我心之本體，即是我們不滿顯示世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恒常、真實、善與完滿的根源”[3]80。

唐君毅先生通過懷疑現實世界的真實性和對此悲觀情緒的感受，證實了這種對具有意義價值的事物的追求具有真實性，進而推出心本體的存在。既然具有永恒性的心本體可以賦予精神以無限性，那么為什么無限的精神要與有限的肉體相關聯呢？唐君毅先生認為認識世界依靠外物對人身體的感官作用，而關于認識的這個世界是身體與外物接觸后所開辟的世界，只有精神與肉體的交匯才能打破身體與外物的隔膜，在身體與外物接觸的交點處的認識即是心本體所表現出來的認知。

心本體的肯定得到邏輯論證之后，心本體之所以能解決死亡超越問題來源于其自身的超越性。唐君毅先生認為心本體是內在于自我而又超越自我的存在，心可以通過實現對真、善、美的追求而了解世間萬物，此時心的目的并不在于事物本身，它可以從一事物的了解跨越到對另一事物的了解，不受任何對象事物的局限而超越了其所了解的事物，這種橫向的超越在空間上使心本體能夠與世間萬物建立起和諧共生的關聯，心本體通過附著于事物的認識把自我與外物彰顯于現實世界之中，化為充斥于內外的精神實體。此外，唐君毅先生指出，“人我共同之心之本體，即現實世界之本體”[3]87，由此心本體在自我與外物之上溝通了自我與他人之間的連接，構成了涵蓋整個現實世界的本體。從另一方面來看，歷史長河中的精神成果可以通過心的把握而實現對時間的超越，而這些精神成果中都包含著一定程度的關于真、善、美的精神價值，這種縱向的超越使心本體能夠把時間跨度范圍內的萬物匯聚于現實世界之中，其化為了縱連古今的精神實體，在表現現實世界的同時也在超越著現實世界。

唐君毅先生在形而上的世界中推論出了心本體的存在，它懸置于時空之上的特性賦予了其內在的超越性，進而在新本體的追溯中為現實世界的死亡超越找尋到了信念的根基，但“在他看來，生命的世界還不是究極的世界，因為在生命的世界中尚無自覺的價值意識，尚處在‘無明狀態”[4]。因此，由心本體構筑的世界需要進一步向具有道德價值的世界躍遷，使人在精神的內在演進中獲得了終極價值追求過程中的慰藉。

三、道德自我的覺醒

在唐君毅先生看來，心本體的超越性化為了心靈去不斷追求新認識的內在推動力，在推動人的精神上升過程中求得道德價值的統一，在此意義上由人自覺體現出來的精神即是道德自我。道德自我通過把一切生活道德化，使現實世界成為精神的實在，此時，生與死的界限在這種精神實在中已然被抹去，對死亡的超越便意味著道德自我的覺醒。

從現實角度出發，人們普遍都會追求快樂和幸福，唐君毅先生并不否定快樂和幸福本身，快樂和幸福可以構成道德生活的精神基礎，但是有鑒于西方民眾對快樂主義、功利主義的追逐，他否定把快樂和幸福作為人生追求的最高觀念，因為那樣的人生觀會讓人陷入不自覺、不自主之中，而使人丟失真正的自由。唐君毅先生指出，真正的自由應該是道德生活中的自覺，道德生活就是以自覺的自己支配自己的生活。相比于支配物的經濟生活、支配他人的政治生活，道德生活支配的是自己。此外，文化生活其實從屬于道德生活，人類的一切文化活動都是以道德自我為根本宗旨?！叭祟愐磺形幕顒樱y屬于道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現”[5]?？梢姡赖伦晕夷軌蚪y攝一切文化活動的最高追求，并且這一切文化活動都會出現道德價值的蹤跡。

道德生活在唐君毅先生看來需要人能夠自覺地支配自己和改造自己，由此才能體驗到真正的道德意識。這種道德生活的自覺所追求的是一種自律的生活，講求在自我反省中實現自我的覺醒，一切事物都可以從人的內心本真中尋求到，人們的追問其實就是為了獲得應該追求什么的答案，這里的“應該”一詞正印證著道德的應該，追求應該追求的目標體現了道德的行為特性，遵從主體自我命令并自我踐行的行為為道德自我實現超越死亡奠定了基礎。

道德自我意味著超越現實的自我，那么道德自我的覺醒需要與心本體有著相契合的特性。唐君毅先生認為道德心理可以使超越現實的自我化為了一種道德自我，這種道德自我就是能夠以道德理性自覺地支配自己的自我，從而超越受限于現實時空下受欲望和沖動所支配的自我。這種道德自我的建立，使心本體化為了一種精神實在，進而與現實世界合而為一，其“不僅貫穿了道德實踐的意味，而且把本體論引向與人相關的世界、人的生活世界，這就為他以后把道德自我推擴為生命存在打下了基礎”[6]。

此外，唐君毅先生認為道德自我能夠超越死亡源于其具備真、善、美的美好品質，這意味著一切的真、善、美都恒定于本心之中，人們都能夠在道德自我中尋求永恒的存在，只不過人們沒有意識到而已，所以人關于生死價值的追求其實就是求得真、善、美的上升之路，與之相對的假、丑、惡則被唐君毅先生歸結于“一念之陷溺”，這是因為“一念的重要，乃在于一念之差，就可以有天堂地獄之別。一念的自反自覺，人可以由自然生活轉到真正的道德生活。一念的墮落，人可以由現實世界滑向地獄”[7]。正是由于人的這種“一念之陷溺”，使得人陷溺于自己的欲求之中而忘卻了自己的本心。因此，對于如何將此時的現實自我從現實的陷溺中解放出來，唐君毅先生認為應當使人的行為和心理道德化，這就需要在人接受道德的認知中不斷強化其道德意識，使之內化于自身的心理之中，令道德心理與自身想法所契合，此時人們便可以去體驗自身所產生的種種應有的道德想法，并且在此過程中保持道德的選擇自由，使之能夠在踐行各種道德想法的過程中觸碰道德之本原，從而自覺尋求一種合乎道德的自我生活方式以完成生活的道德化。可見，當體悟到道德本原的所在之時，人們便具有充分的自信使其道德生活得以迅速發展，實現道德自我在現實陷溺中的覺醒。

人的精神需要依托于現實世界的肉體，但精神的超升使死亡不再具有終結的含義，而道德自我的覺醒把心本體內置于人的肉體之中，把心本體化為了一種主體的存在，進而可以把現實世界中人的一切活動賦以崇高的價值和意義，從而在對至真、至善、至美的追求中逐漸完成道德意義的本體統一，使道德自我化為一種精神的實在，在人文世界的文化交流中實現自我的升華和對死亡的超越。

唐君毅先生在對死亡的理解過程中明確了精神的永恒價值，他在形而上的世界中找尋到心本體的存在，并且其內在的超越性為死亡的超越奠定了根基，進而通過道德自我的覺醒賦予了人一切活動以崇高的價值和意義，促使心本體完成道德意義上的本體歸置，使在人文世界中得以超越的自我能夠化為一種精神實在，從而在對死亡的終極關懷中找尋到道德價值追求的依據。這種對生死的思考，體現了唐君毅先生對傳統儒家生死智慧的繼承與超越，他所主張的是從心本體的歸屬、道德自我的實踐中實現對死亡的超越，并在追求道德自我的過程中使生活變得更有意義和價值，從中所體現出的精神無疑會感召人們形成自怡的生死態度，有助于人們在物欲的世界中重塑對生命的責任感，進而實現對當下生活的道德實踐。

參考文獻：

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