“母親石”祭祀儀式及其再造
——以新疆溫泉縣蒙古族為個案

李 飛

(新疆大學新疆少數民族現代化研究中心，新疆 烏魯木齊 830017)

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“母親石”祭祀儀式及其再造
——以新疆溫泉縣蒙古族為個案

李 飛

(新疆大學新疆少數民族現代化研究中心，新疆 烏魯木齊 830017)

母親石作為新疆溫泉縣蒙古族的一個重要的信仰對象，在長期的歷史過程中，形成了其獨特的文化韻味。可是在旅游業發展的背景下，母親石從儀式本身和祭祀場所都做了很大的改變，這種改變同時影響了當地人對母親石祭祀行為的變化。傳統的祭祀儀式正在被改造為帶有商業性色彩的文化產品，吸引并出售給到訪的游客。

蒙古族；母親石；祭祀儀式

母親石祭祀指新疆博爾塔拉蒙古自治州溫泉縣的蒙古族對當地一塊山石的崇拜行為。當地的蒙古族對母親石的崇拜集中體現在對母親石的祭祀儀式上，祭祀儀式通過傳統記憶的方式流傳至今。“儀式通常被理解為是宗教背景中所進行的或具有宗教色彩的正式行動，”[1]從母親石的祭祀儀式過程中可以發現，其充滿了藏傳佛教的影子。但同時，母親石的祭祀儀式也隱含著蒙古人傳統祭祀活動中的特征，并在長期的發展過程中形成了獨特的文化現象。“儀式的功能不是一成不變的，而是取決于人們的現實需求，”[2]因此，隨著人們的現實需求的變化，儀式的功能也就發生了變化，這種變化的過程即是文化的再造過程。在過去，母親石承擔了治療的功能，但是，隨著科學、現代化的思維逐漸的清晰，儀式的治療功效需求也會隨之下降。而隨著經濟需求的上升，借助母親石來發展經濟成為首選。而對于儀式本身來講，現實需求的變化也將引起儀式的再造，母親石祭祀儀式即是在這種現實需求之下發生改變的。

一、關于母親石的描述

坐落在中國西部邊陲新疆博爾塔拉蒙古族自治州的溫泉縣，西、北緊臨哈薩克斯坦，東接博樂市，南臨伊犁哈薩克自治州。溫泉縣生活著蒙古族、漢族、維吾爾族、哈薩克族、回族、滿族、柯爾克孜族、錫伯族、俄羅斯族、烏孜別克族等10個民族，其中蒙古族和哈薩克族為主要的少數民族。“溫泉縣的蒙古族屬于18世紀60年代被清政府派往新疆屯墾戍邊察哈爾蒙古大營。”[3]母親石地處溫泉縣往西40公里處的阿敦喬魯，此地處在阿拉套山的一個山口處，地上散布著由古冰川作用形成花崗巖，有的高達六七米，重達幾十噸甚至上百噸，母親石即為其中一塊體型獨特的石頭。阿敦喬魯有“父親石”、“氈房石”、“古墓石”、“母親石”等，這些名字皆源自于當地牧民根據石頭的形狀而做的形象稱呼。

母親石高4米，寬3米，身上掛滿了用紅、綠、黃、白、藍五種顏色的小塊絲布串聯起來的用蒙語寫成的藏傳佛教經書。另外，還有藍色、白色的哈達和身上不同部位系掛的“紅”(紅色的絲綢布，寓意著吉祥如意)。母親石胸前為一對豐滿的“乳房”，母親石身后的一塊石頭和母親石的身子之間形成了一個小的單位，現在已經被當地牧民的各種祭祀品堆滿，里面有紅色絲綢布包裹起來的小椅子，以及各種用紅色絲綢布包裹起來的祭品和成堆的小石頭，代表著當地牧民對母親石的獻給。母親石中間有一個巖洞，可容人穿過。母親石的左側被石頭圍了起來，在石圍的外側立有轉經筒，根據支撐的架子來看，原本應該有八樽轉經筒，但是其中兩樽由于損毀已經被取下來了，所以，現在只剩下六樽轉經筒。母親石的東側有一塊小石頭形似昂首挺胸的雄雞，一些人將其稱之為“母親的孩子”。這塊小石頭被藍色的絲布緊緊地包裹起來，只留下了兩端在外。關于母親石的來源有一個傳說，這個傳說反映了當地人對于母親石的神圣性的詮釋。

很久以前，一位叫特凱的富翁，趕著上萬匹馬在莫嘎特到浩然郭勒這片遼闊草地上放牧。由于地廣、水草豐美，狼不吃，賊不偷，所以，特凱富翁一個月才來看一次馬群。一天，從外地來了一個盜馬賊，見到這么多的馬群，就想趕走。過幾天他帶來二三十個同伙，想把這無人看管，天賜的萬匹馬群一窩端走。然而，當他把這萬匹馬群集中到一個寬闊地帶準備趕走時，盜馬賊發現馬群怎么也趕不走，四處奔逃，不順從他們，就這樣又持續了兩三天。這天，特凱巡視馬群的日子到了，出來巡視時發現眾多盜馬賊正在追趕馬群。他來到馬群旁，卻被盜馬賊捆綁起來，聞訊而來的特凱夫人也被殺害了。能形成萬匹馬群的的福氣，原來是在其夫人身上。于是特凱的萬匹馬和自己“寧為玉碎，不為瓦全”，變成了石頭。特凱變成的那塊石頭就是父親石，其夫人變成的那塊石頭稱之為母親石。

二、母親石祭祀儀式

母親石的祭祀人群主要集中于溫泉縣境內的蒙古人。根據祭祀儀式時間、規模的不同，可將其分為節日祭祀和平時祭祀兩種情況：節日祭祀的規模相對較大，需喇嘛參與，是一種集體祭祀行為；平時祭祀隨意性較強，無需喇嘛參與，是一種個人祭祀行為。從祭祀貢品的分類來看，母親石祭祀主要可以分為葷祭、素祭。葷祭：一般會帶有羊肉、白酒、奶制品、零錢。素祭：即用水果、零錢、石頭等祭祀。[4]

(一)集體祭祀

邀請喇嘛：集體祭祀一般是在節日里才有，其中最為重要的就是春節和麥德爾節。節日當天，當地縣城的民委邀請當地深受尊敬的三至五位喇嘛到母親石那里為母親石誦經，實際上，即使沒人邀請，喇嘛也會上山，因為當天會有人供奉。在我調查的時候，因為在其他地方有其他的活動，到中午的時候，其中兩位喇嘛被邀請到其他地方去了，只剩下一位喇嘛在母親石那里。喇嘛到達母親石那里后，盤腿坐在地上，面前擺放著一張桌子。每個喇嘛的面前有一本用蒙古文所寫的藏傳佛教經書，一個銀質圣水瓶，瓶中裝有圣水，圣水一般為加鹽的淡茶水，圣水瓶中插有一支用羽毛捆扎的“蘸水羽”(用羽毛捆扎成，類似于小掃帚，喇嘛使用的時候，將捆扎緊的小的一頭插在圣水瓶中)。喇嘛身旁的地上鋪一張紅綢布，上面放有喇嘛所帶來的油炸面點、奶疙瘩以及糖果之類的食品，供祭拜者食用，有治病之功效。另外，喇嘛的面前還放著一個簡單的紙盒，用來裝祭拜者對喇嘛的捐贈。

1.誦經：在誦經的時候可以是一位喇嘛，也可以幾位喇嘛集體誦經，根據情況而定。一般情況下，每次一位喇嘛誦經，然后輪流而換。喇嘛左手持圣水瓶，右手持蘸水羽，右臂搭著一條藍色的哈達，他們在觀看的人群中隨意找尋一位祭拜者幫他們持經書。喇嘛吩咐持經書者將經書隨意翻至一頁，然后開始對照經書誦唱，當念完一頁經文后，將右手中的蘸水羽在圣水瓶中蘸一下，然后向母親石灑圣水，連續三次。喇嘛吩咐持經書者將經書向后翻頁，然后繼續誦經，每念完一頁重復上面的動作，整個過程中喇嘛念經的聲音不中斷。念完三至四頁經文后，喇嘛繞著母親石順時針轉到母親石的左側繼續誦經，期間重復灑圣水動作。然后轉到母親石的身后，對著母親石繼續剛才的誦經，同樣，每念完一頁經書重復灑水的動作，誦完三至四頁經文后，喇嘛將圣水瓶中的所有圣水倒在母親石的“身上”。然后回到自己的毯子上坐下，將手中的圣水瓶、蘸水羽以及經書放置身邊，誦經結束。喇嘛在麥德爾節的一整天，每隔一個小時就要為母親石誦經一次，即使其他喇嘛在中途離開，剩下的喇嘛也要繼續每隔一個小時就要為母親石誦經，而每一次誦經的方式和程序都與第一次相同。

2.嘗圣水：喇嘛誦經結束之后，有人已經準備好了一大壺水(淡茶水加鹽調和而成)，喇嘛提起壺念了幾句蒙語經文，然后指示一個人接過他手中的壺為祭拜者澆水。所有祭拜者都排起隊，每個人過來將雙手伸出來，手指并攏向上，手掌呈凹狀，持壺者將圣水倒在人們手里，人們手捧圣水放到嘴邊先嘗一口，然后將剩余的水抹在額頭上結束，換下一人。

3.行頂禮：喇嘛坐在毯子上，當祭拜者在母親石那里祭拜完畢后，就會來到喇嘛面前。祭拜者屈身彎腰或者面對喇嘛雙膝跪地，拿出一張錢幣扔到喇嘛面前的盒子中。錢的數額沒有限制，從5-100不等，隨心意而敬。接著，喇嘛拿起經書，在祭拜者的頭頂上輕輕拍一下后，祭拜者面對喇嘛雙手合十作揖，然后起身到喇嘛面前擺放的各種食品中挑自己喜歡的食品當面吃下去。

4.母親石祭祀：在麥德爾節一整天陸陸續續有人來到母親石祭祀，因此，在時間上，沒有統一的規定。每一個祭拜者首先來到母親石面前的一個用石頭搭建起來的供奉臺跟前。供奉臺上燃燒著柏樹葉，這些柏樹葉并沒有火焰，而只是不斷的熏出煙來，即煨桑，“煨桑儀式被賦予了獻祭祈福的功能”。[5]如果有的祭拜者帶了香草料或者松柏枝葉，就會往柏樹葉上面撒上一些香草料，并添加松柏葉。然后，祭拜者彎腰，靠近熏煙，用雙手將煙霧往自己的臉上撲，然后努力的吸氣，讓這種煙進入自己的身體。 祭拜者來到母親石面前，從母親石的正面作為整個儀式的開端，祭拜者先是跪在母親石面前磕三次頭。接著從母親石的右側開始(順時針方向)，圍繞母親石行走，一邊走一邊依次轉動母親石右側的六個轉經筒。轉動三個轉經筒后，祭拜者正好處于母親石的正右側，祭拜者向著母親石，用自己的額頭輕輕觸碰母親石三次，意味著磕頭，一些虔誠的祭拜者會在此跪下來向母親石磕頭三次。之后，祭拜者繼續繞著母親石走動，來到母親石正后方時，祭拜者用自己的額頭再次輕輕碰到母親石的身子三次或者跪下來磕頭三次。隨后，祭拜者彎腰走過母親石身下的巖洞，身高者需得蹲下或者趴著才可穿過。穿過這個巖洞被認為是一次洗禮，是儀式中最重要的一環。在穿過巖洞的過程中，祭拜者會往母親是身下堆滿祭品的地方扔下自己帶來的祭品，或者一些零散的錢，1毛錢-5塊錢不等。穿過巖洞，就回到了母親石的前方，祭拜者跪在造型似雄雞的母親石孩子面前，磕三次頭。一整套程序下來，祭拜者的位置與儀式開端的那個位置重合，因此，以同樣的形式重復上述過程即可。母親石祭祀至少需要重復上述過程三次才算完成一次祭祀，另外也可以重復轉七次、二十一次、四十九次或者八十一次。祭拜者根據自身的身體狀況或者虔誠程度選擇轉動的圈數。在整個儀式過程中，祭拜者每一次磕頭都需要向母親石作揖，然后說出自己的愿望和祈禱的目的，或者口中念六字真言：“哦瑪尼媽咪哄”。來母親石祭拜的祭拜者每人一般會帶兩條藍色或者白色的哈達。在祭祀儀式完成后，祭拜者要將哈達系到母親石身上的鐵絲上，這根鐵絲專門作為祭拜者敬獻哈達所用。祭祀過程沒有有嚴格的人員次序，每當有祭拜者來后，隨時可以加入祭拜隊伍，然后，祭拜完成后，即可退出。

(二)個人祭祀

1.個人祭祀時間：個人祭祀指：當地的牧民或者虔誠的信眾在平時對母親石的祭祀。春末秋初，當牧民和他們的羊群牛群要遷草場的時候，就會去祭拜母親石，祈求母親石能夠保佑草美羊肥。一位蒙古族的老人提到，“神仙不能每天待在人間，但是在每個月的初一和十五這兩天，神仙要下屆為人們治病消災，因此，這兩天我們去祈求神仙才能有用。”因此，部分蒙古人會選擇在每個月的初一和十五來祭拜母親石。還有，如果家里有人生病或者正好路過母親石，他們也會選擇來祭拜母親石。

2.祭祀儀式：當祭拜者來到母親石身邊后，按照祭祀儀式的基本程序圍繞母親石轉三圈即可。一些人會在祭祀的時候扔一些零錢作為貢品，如果沒有帶來零錢，祭拜者也可以在周圍拿起幾塊小石頭扔在放貢品的地方，同樣預示著供奉。在母親石的周圍，有祭拜者留下的酒、牛奶、糖果之類的祭品，沒有帶祭品的祭拜者也可以將這些已經供奉過的酒或者牛奶拿起來往母親石的身上灑一些。也有一些人干脆拿起酒瓶喝幾口或者吃幾個供奉過的糖果，他們相信這都會給他們帶來好運。

由于蒙古族在歷史上曾長期的信奉薩滿教，即使后來普遍接受了藏傳佛教。但是，藏傳佛教進入蒙古人的生活中后，經過長期的斗爭、發展與融合，形成了蒙古人特有的宗教文化。而蒙古族的祭祀儀式中由于存在薩滿教文化的影子，因此，更增添了一份隨意的氣息。從以上母親石的祭祀儀式過程來看，其延續了蒙古人的傳統的祭祀方式，并沒有特別的儀式禁忌與規范。整個儀式過程具有一定的隨意性，但是，又區別于蒙古族的敖包祭祀。因此，母親石的祭祀儀式在蒙古族的傳統祭祀儀式中有其獨特性，同時又不失為溫泉縣蒙古族的一大文化特色。

三、祭祀儀式的變化

(一)祭祀場所的擴增

母親石孤獨地矗立在阿敦喬魯有上億年的歷史，可是她真正作為人類的崇拜和信仰對象，僅僅只有幾百年的時間。傳統的母親石祭祀場僅僅由母親石及其身旁的幾塊小石頭組成。但是，現在母親石左邊幾米遠的地方搭起了一座蒙古傳統敖包，母親石祭祀儀式過程中加入了敖包祭祀。另外，母親石東側十米左右的地方，建了一座涼亭，而且涼亭的樣式是按照漢族傳統的涼亭樣式所建。這些共同構成了母親石現在的祭祀場所，祭祀場所也由幾十平米擴增至幾百平米。母親石和敖包祭祀兩種祭祀對象的融合，是一種打破傳統祭祀的行為。“蒙古族的敖包祭祀是其傳統文化的標識性文化符號”[6]，雖然，建造敖包可能隱含著“恢復和發展民族文化”的原因。但事實上，母親石的祭祀場所的擴建完全是政府行為，政府的這種行為本身所隱含著經濟利益的驅使。

(二)祭祀人群的變化

現在，祭拜母親石的人群中除了當地的蒙古牧民和城市生活者之外，還有一些外地的旅游者。這些來自于新疆其它地方甚至內地的人來到此地旅游，在旅游的過程中他們也會祭拜母親石，除了好奇，他們也想得到這位傳說中神奇而偉大的母親石的恩惠和賜福。這些人不一定都是蒙古族，漢族和其他的民族人群也包含在這些人群當中。因此，母親石祭拜的人群正在逐漸擴大，同時，社會空間的拓展也導致了母親石祭拜人群地理空間的擴大，這種拓展是建立在傳播的效應之上的。這種雙向性的擴大也導致了母親石祭拜儀式在向著包容性的方向發展。

(三)巴·革命及母親石周圍變化

2009年，溫泉縣民宗委安排當地蒙古族牧民巴·革命來看護母親石。巴·革命不僅是母親石的看護人，還充當著為不懂祭祀儀式的游客講解母親石的傳說和祭祀過程。在巴·革命之前，母親石沒有看護人，因此，巴·革命本身角色也是母親石祭祀發生變化的現象之一。而母親石旁邊的敖包和涼亭也正是巴·革命負責看護母親石的那一年由政府出資修建的。另外，在2016年的7月，溫泉縣政府出資，將位于阿敦喬魯的古墓葬和巖畫進行了圍欄防護。同時，政府還將來自阿拉套山的雪水以管道的形式引至母親石旁邊，作為“打造全域旅游”的第一期工程項目，于當年9月份完工。

四、儀式變化的起因

(一)文化原因

“當權利的組成出現變化時，傳統就會隨之改變”。[7]傳統的母親石祭祀儀式的神圣性正在年輕的一代人心中失效，對于一些年輕人來講，正如他們自己所講到的，來到母親石祭祀純屬于“好玩”，他們甚至不相信母親石能夠發揮“神圣的”作用。“在支配性儀式結構中，組織者要處理好五個因素：時間、空間、語言、對象、軀體。”[8]可是現在這五個因素發生了變化，這種變化可能來自于以下幾點原因：現代文明思維的沖擊，“神”的概念的模糊，導致母親石的儀式變化打破傳統行為的引導；商業利益的突顯讓母親石祭祀帶有一定的表演性；外來人員對儀式本身的陌生，儀式過程不再受嚴格的行為規范；當地人與外界的接觸面的增大打破當地人原有的視野，母親石失去往日的絕對神威。

(二)發展旅游業

回顧阿敦喬魯這個地方，大量的古人留下來的巖畫、成群的石頭、近年來不斷發現的古代墓葬、具有代表性的母親石等。對于溫泉縣政府來講，發展旅游業是其必須面對的選擇，同樣，特色才能吸引游客。溫泉縣政府在2016年初，正式將“打造全域旅游”納入十三五規劃，阿敦喬魯作為最為重要的特色景點納入政府的旅游規劃。阿敦喬魯的景點打造則以古墓葬、巖畫和母親石為主導。可以看到，在政府的旅游規劃中，母親石將會作為重要的特色因素，成為當地旅游業發展的著力打造點。雖然，由于受地理條件的限制，在阿敦喬魯發展旅游業有一定的難度。阿敦喬魯屬于邊境軍事管理區，游客要來到母親石，必須得通過一道邊防哨所，旅游業嚴重的受著這些國家領土安全的因素所限制。另外，阿敦喬魯這個地方可供發展旅游業的“商品”雖然很多，但是，卻過于分散，不能形成一個有效的吸引點。從溫泉縣旅游局所提供的數據結果來看，2011年至2015年，整個溫泉縣的旅游業發展情況并不樂觀，由于沒有突出的景區可以設置管理，因此，溫泉縣沒有任何的門票收入，旅游業對于經濟收入的所有貢獻均來自于賓館住宿和餐飲業。

圖1 母親石在溫泉縣位置示意圖

正是在上述情況下，母親石成為政府尋找突破口的關鍵因素，因此，主動性的改變就顯得尤為重要。也就是說，既然阿敦喬魯旅游業受制于國家邊境管理政策的限制和景點特色的零散，那么當地政府就必須在這兩個層面尋求突破。因此，當時政府需要抓住每一個機會尋找在此發展旅游業的機會。從巴·革命的角色可以看到，他除了是母親石當地看護人之外，更深層次的是當地政府的這種行為的實際意義。當地政府介入母親石祭祀這種民間信仰的習俗，很顯然，目的不僅僅是保護文化資源。另外，溫泉縣政府已經正式與邊境管理部門強調，當游客需要進入阿敦喬魯參觀，只需要在邊防哨所出示身份證并登記即可。總之，從母親石的一些變化可以得到，政府對母親石所進行的主動性改變帶有很強的目的性。

五、結語

溫泉縣政府面對自身獨特的地理位置和地理環境，盡可能的開發有經濟收入潛力的景區。母親石作為具有特色的文化現象而被當地政府青睞，可是原本的母親石祭祀儀式形式相對單一。所以，在這種情況下，當地政府為了讓其能夠發揮最為有效的價值，從而主動選擇改變。派專人來看管母親石祭祀場所，將母親石祭祀與傳統的蒙古敖包祭祀相結合，選擇能夠吸引更多游客和更容易被大眾所接受的祭拜方式，都是基于這種目的。

這種情況反映了商業利益對一個傳統的祭祀儀式的再造過程。雖然“人對環境的影響是顯著的，但環境對文化形成的影響更突出”[9]，在不斷的改造過程中，傳統的母親石祭祀文化發生了變化。雖然這種文化形式的改造背后是經濟利益的驅動，并且改造也在改變著母親石的實質意義，母親石從一個神圣的神靈被當地政府正在改造為一個文化產品，進而將其出售給每一個來到阿敦喬魯的游客。但是，作為當地的具有文化特色的母親石，打造成為旅游產品后，可以增加當地居民的收入，促進當地經濟的發展。因此，對于建立在“傳統”基礎上的母親石祭祀儀式的再造過程是否得當，結果是否令人滿意，是當地政府需要面對的難題。

[1]張祝平.論鄉村傳統民間儀式的當代再造[J].西北民族大學學報(哲學社會科學版),2014(4)：128～135.

[2]陳奇.儀式發展中的功能演變與泛化[J].青藏高原論壇,2015(1)：112～115.

[3]吐娜. 近現代新疆察哈爾蒙古與鄰近民族的關系[J].西部蒙古論壇,2013(4)：28～34.

[4]樊永貞、額爾敦其其格. 蒙古族敖包祭祀習俗考[J].西部蒙古論壇，2014(2)48～53.

[5]鐘靜靜.藏族煨桑儀式及其文化內涵的研究[J].內蒙古農業大學學報(社會科學版),2011(1)：338.

[6]邢莉. 當代敖包祭祀的民間組織與傳統的建構[J]. 民族研究，2009(5)：74～82.

[7]鐘宗憲. 民俗節日氛圍營造與文化空間存續[J].河南社會科學，2007(7)：9～12.

[8]景軍，吳飛譯. 神堂記憶[M]. 福建教育出版社，2013:177.

[9](美)羅伯特·F·墨非著，王卓君、呂乃基譯. 文化與社會人類學引論[M].商務印書館，1991：96～97.

2017-03-10

李飛(1992- )，男，寧夏中衛人，新疆師范大學民族學學生，研究方向：宗教人類學。