對儒家忠孝思想中庸智慧和功用價值的探析

鄒厚虧

摘 要： 儒家忠孝思想作為儒家社會道德倫理的根基，其中庸的理論智慧不僅在社會中體現，而且在自然、人與自然關系中同樣體現了忠孝道德的延伸性和同一性。儒家對社會、自然和人與自然關系的中庸智慧解讀為儒家王權政治提供了合法和合理的依據，其功用價值值得研究。

關鍵詞： 儒家 忠孝思想 中庸 功用價值

在儒家倫理中，孝道被奉為宇宙間最根本的道德原則和人們道德實踐最基本的規范，但是“孝的品德是一個家庭關系范疇，似乎更關注家族，局限于社會性的內在本質規定，而忠卻可以逾越家庭、家族關系成為社會倫理，具有廣泛的政治、經濟與社會意義”[1]。在儒家社會中，一方面人們基于血親一體的同一性認知，孝對于家庭、家族穩定和和諧有重要作用。另一方面人們基于社會性的內在本質規定把孝延伸到社會政治等領域，以忠的規定表現出社會對于家庭、家族及個人地位而言更根本的內容，這與儒家所強調的整體主義精神不謀而合。既然人在家庭、家族中為孝，那么忠作為孝在社會政治領域的延伸，為忠也是盡家庭、家族之孝的義務。社會、國家乃至君主對家庭、家族必定接受的以“忠”為核心的整體性要求和家庭、家族對與相關個人所必定接受的以“孝”為核心的整體性要求是同一的。所以盡忠不僅是盡家庭、家族的孝義務，還是為國、為君的孝義務，不忠就不是完整意義上的孝。孝是忠的初級階段，忠是孝的必然歸宿。所以“孝悌也者，其為人之本與”，就是說孝和忠是統一的，孝于家族就是忠于國家。

雖然忠孝的價值具有合一性，但對家庭、家族的孝和對國、對君的忠因各自具體的價值取向而產生矛盾。儒家在這里賦予了忠孝原則下的各自靈活性和變通，“圣人語性與天道之極，盡于參伍之神，變易而己”。張載肯定運動變化即天道，是人的天性。所謂靈活性和變通是“在很大程度上對抽象繼承的具體運用和解釋，它的底線是不損害……帶有普遍價值的形式，而對其具體內容根據實際情況有所修正”[2]，其基本思路是以“大孝為忠，大忠為孝”擴展開來的。兩者產生矛盾沖突的話，如果從重要程度和人整體性要求限定上看，則是盡忠報國，這才是真正意義上對于家庭、家族孝的兌現，有利于克服家庭、家族乃至個人片面的小范圍內的不正當私利，維護社會、國家、君主的整體公共利益，這才是家庭、家族乃至個人必定兌現的真正內容。看上去是對家庭、家族個人利益的背叛，實際上正是對其的維護，滲透著忠的孝才是更高層次上的孝，為了必需的忠可以相對犧牲家庭、家族的盡孝義務。相反，如果以君主為核心的國家違反人道，則對國家、君主忠的遵從不是一味地順從，而是從維護社會整體性包括國家乃至家庭、家族的根本利益出發引導君主違反人道的行為，本身就是在大方面為國家、君主盡孝，小方面為家庭、家族盡孝。滲透著大孝的忠才是更高層次的忠，為了必需的大孝可以改變不必要的忠。“大孝和大忠是忠孝之道的上限規定，根據這一層境界的價值準則，在堅持君父根本利益的前提下，忠臣孝子具有更多的主動權”[3]。

一、基于忠孝對儒家自然倫理中庸智慧的解讀

一方面，從人與自然的關系看，自然體現天道，化育了萬物。人通過忠孝社會意義上的道德給予自然“盡孝”的義務，而“大孝為忠”的思路在肯定自然對人類恩賜，人類順應自然的基礎上又內含在更大層面上看待這種順應的實質是什么。那就是把人類社會和自然看成一個有機的整體，人真正順從自然、大孝于自然不是一味地順從、孝于自然，成為自然的奴隸，而是忠于這種整體上把握的人與自然的關系。從自然角度看，自然犧牲，切實為人類社會的利益著想，也要順從這種天道整體上的內在要求。從人的角度看，人們對自然滲透著帶有忠的孝才是更高層次上的孝，為了必需的忠就可以相對犧牲對自然的一味順從而進行的盡孝義務，人要在自然中滿足自身合乎發展的需要。這實際上肯定了人對自然的積極改造，“人能弘道，非道弘人”，人的努力可以使“天道”弘揚，否則，“天道”，并不能使人“高尚”。人絕對不是自然的奴隸，盲目順從自然、保護自然而限制自己合理的需要和行為。

另一方面，忠孝社會意義上的道德在肯定人對自然的積極改造中人類也不是自然的主人，人對自然的積極改造不是因為“忠”于這種整體上所把握的人與自然關系而一定要自然絕對的犧牲一味滿足人類社會無限制的需要，而是在更高層次上大忠于自然與人類社會整體所要求的真正內容，那就是“大忠為孝”，就是人與自然的合二為一。從自然角度看，這有利于自然的休養生息；從人的角度看，人們對于自然滲透著大孝的忠才是更高層次的忠，為了大孝應該愛護自然的生態價值與意義。所以在人與萬物的關系上，“儒家生態倫理一方面從理想和本源構成的邏輯推導上，儒家極言‘萬物一體，但在現實安排上，卻主張人己、物我之間設立嚴格的‘差等厚薄原則”[4]，這其實是“因為人類的生存是兩重性的，既是自然的存在又是為人的存在和為自然的存在，自然的生存也是兩重性的，既是自為的存在又是為人的存在和人為的存在”[5]。

二、基于自然社會對儒家忠孝思想價值功用的政治解讀

從自然和社會看，自然的忠孝道德倫理揭示有利于儒家倫理型政治中忠孝原則運用的靈活和變通，“‘道高于君的思維方式，維護的是政治權力主體的全部利益，對于個別具體君主與政治價值體系及君主根本利益相沖突或不協調的行為，它當然要站在符合君主政治原則的立場上予以匡正或否定”[6]。自然作為實在的“天道”，有利于這種政治需要。

首先，自然的變異和天災可以作為“天道”對君主的警示，自然的風調雨順則成了君主“仁政”的自然驗證，董仲舒說：“王正，則元氣和順，風雨時……王不正，則上變天。”在儒家社會里，總會假借自然的變化出現民對君的“以天制君”，還是君對民的“以天制民”，其實質就是忠孝的本末問題，體現了忠孝的對立面。無論是民對君的“以天制君”，君對民的“以天制民”，都是社會道德領域中的一次較量，自然作為第三者參與了社會內部君主與臣民道德關系的沖突，成為他們為了各自不同利益實現爭取的對象。但不管怎樣，君主合法性還是取決于民心所向，獲得民心的支持才是君主合法性地位確立的根本。孔子主張“禮治”，“德治”，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民極負其子而至矣”。“中國‘天人合一的政治思想，是以天意和民心的一致性證明統治的合法性。天意雖然并非直接可以感受到，但民心卻是明擺著的確證，因此，即使聲稱知道了天命，也必須通過民心這一確證而得到驗證，否則就是沒有得到證明”[7]。

其次，政治秩序不僅需要民意的合法性，還需要超越的合法性。因民意的合法性只是一種世俗的合法性，不足以充分論證政治權力合法存在的理由，故需以神圣的合法性論證，而超越的合法性正是神圣的合法性。自然的忠孝道德倫理化將社會人倫體系及倫理道德擴展到自然界，反過來驗證了這種社會人倫體系及倫理道德的至上性，成為絕對體現“天道”的載體。那么王權社會則是絕對和永恒的社會建制，它肯定了政治的合法性和永恒性，也就肯定了君主地位的合法性和永恒性。人依附于君主，在社會內部構建理想的倫理社會，在自然中構建理想的自然人倫觀，實現“天人合一”的人與人“民胞物與”的社會和人與自然“萬物一體”的生存狀態。而王權政治體制及其政治的運作則是一種最好的實現這種“天人合一”的社會理想和生存狀態的模式。“‘圣王之制傳統在政治實踐中實際形成的意義有兩個方面，一是把重視生態環境、保護生物視為君主之德，一是節用愛人，使民以食。這從政治層面上保證了對自然資源的保護，實際上是一種對自然資源最有力的保護”[8]。

再次，儒家自然的忠孝道德人倫化體現的人與自然關系的合理揭示在一定程度上使這種道德認定有相對的科學性，使人能夠通過社會人倫道德表達這種科學性，使這種科學性通過社會人倫道德更深入社會世俗中，成為人們易于接受的東西。所以人的忠孝道德社會實踐在自然中的運用體現了人與自然之間關系的中庸實質，這種生態觀滲透著中庸的智慧。

這樣，儒家政治中有中庸智慧，它所影響和需求的生態倫理觀有中庸智慧，忠孝人倫道德作為它們的共同基礎，相互又作為對方中庸假借的載體。

參考文獻：

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[3]葛荃.中國政治文化教程[M].北京：高等教育出版社，2006：218.

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[5]曾建平.環境正義——發展中國家環境倫理問題研究[M].濟南：山東人民出版社，2007：238.

[6]葛荃.中國政治文化教程[M].北京：高等教育出版社，2006：166.

[7]徐春根.論中國古代作為政治合法性理念的“天人合一”思想[J].廣西師范大學學報，2007（5）.

[8]任俊華.建設生態文明的重要思想資源——論中國古代生態倫理文明[J].倫理學研究，2008（2）.