特殊與普遍之辨

張聰

中國人對自我與他者之間文化差異的關注思考在歷史上由來已久。如果仔細審視現有的關于中西文化的各種論爭，我們會發現，在“眾聲喧嘩”中的論辯各方，大多只是從各自的價值主張出發，分別著眼于中西文化在空間和時間兩個不同維度中的特殊性局限，而往往忽略二者跨越時間空間局限所表現出的具有普遍意義的交互適用性。圍繞中西文化的種種爭論，最終都指向了一個不容回避的矛盾焦點：普遍主義與特殊主義之爭。無論是從孔子充滿絕對優越感的“夷狄之有君，不如諸夏之亡（無）也”（《論語·八佾》），還是近代以來西方文化對中國傳統文化全方位絕對碾壓下“師夷長技以制夷”的羸弱彷徨，抑或是進入21世紀以來綜合國力增強后對于話語權力的渴望，這些不同歷史時期“華夷”關系的爭辯，均可還原為如何處理中西方文化關系，或者說如何對待文化特殊性與普遍性的問題。因此，從學理上的“特殊與普遍之辨”出發，重新辨別中西文化及文學的差異，就成為當前全球化和現代化語境下“夷夏之辨”的題中新義，也是突破中西二元對立、發展符合時代要求的現實文化的重要途徑。

一

作為一種思維或精神視角，普遍主義（universalism）一直在人類思想發展的歷史上占有一席之地。尤其是在前資本主義的時代，人類的思維都在一定程度上具有普遍主義的性質。對普遍主義的界定，我們可以參照英國人約翰·格雷的觀點，將之定義為“用基礎主義的方法把自己認定的原則、價值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。”[1]具體來說，普遍主義是一種宗教的、神學的和普遍適用性的哲學概念。

首先是宗教意義上的普遍意義。作為存在于基督教教義內部的一種觀點，普遍主義是指，因為神的慈愛和憐憫，每個人類的靈魂個體，即使是罪惡的、被異化的，最終都將會與上帝最終達成和解，從而得到救贖。這種普遍主義的思維是歷史上許多沖突、特別是宗教沖突的一個主要根源。其次是哲學意義上的普遍主義。遵照一般理解，所謂某某主義，多數是認為“某某”理論在某些領域和方面具有絕對的優越性。因此，普遍主義常常被用來表達不同哲學領域———如邏輯學、認識論、倫理學、道德哲學、文化哲學等———有關“普遍適用原則”的哲學立場。再次是一般意義上的普遍主義，一般是指一種觀念的有效性，即其作為觀念的可接受的廣泛性，是“一種相信某些知識、世界觀和價值觀具有普適性的立場”[2]；有時則是強調某種觀念的外延，即用以指說這一觀念所包含的內容的廣泛性，將追求外延無所不包的概念當作思想的最高目標。本文對“普遍主義”一詞的梳理理解是為了考察中西文化觀念主張的有效性和可被接受的廣泛性，因此主要針對前一種意義。

相對于“普遍主義”，“特殊主義”（particularism）的概念似乎并沒有前者那么清晰。首先，在神學的解釋中，特殊主義是指神特別從世界中挑選一些人得蒙永遠救贖而放棄其余者，亦稱“特別的救贖”。其次，在人類學的理論中，所謂的特殊主義多是指黨派中心主義，即完全忠于某個黨（或某宗派、某種制度等），也常常被翻譯為“排他主義”或“歷史排他主義”，由德裔美國人類學家弗朗茨·博厄斯（FranzBoas）和他的學生所創導。最后，在文化價值領域中，特殊主義以人的個性、認識的主體性和價值的特殊性為基礎，強調事物的特殊性，即使是普遍的事物，也可以在某些方面做出特殊性的合理解釋。

作為最為古老的哲學命題之一，普遍和特殊、一般和個別的關系問題，早在柏拉圖和亞里士多德時就已經有過討論。當今時代，由于后現代主義思潮的興起，差異、多元、偶然性等與普遍性相對應的元素雖然得到了前所未有的強調，但這并不妨礙人們心中長久以來的對于某種最高同一性的追求。在這種對最高同一性追求的過程當中，傳統的普遍主義觀點不可避免地遭遇到來自四面八方的被命名為特殊主義、排他主義、后殖民主義等文化理論的挑戰，往往被貼上種種諸如基礎主義、本質主義、邏格斯中心主義等標簽，成為被批駁的對象。

普遍主義和特殊主義之爭主要是圍繞價值問題的論爭。持普遍主義立場的人們往往懷抱著一種樸素的（也或者經過了精心設計而建構起來的）價值觀，認為隨著全球化程度越來越高，不同個體間的同質化現象也將日益凸顯。因此，他們篤信人類生活中存有某種絕對合理且普遍適用的終極價值標準及體系。以此價值標準及體系作為人的行為的基本準則，便可以解決世上一切紛爭。從根源上講，普遍主義的觀點是認為世界上的萬事萬物在本質意義上存在共同性和共通性。在此基礎上，普遍主義論者在與價值意義相關的系列問題上，秉持一種本質意義上的絕對的和一元的觀點與立場。與之相反，持特殊主義立場者則認為，任何個體都有其不可通約的特殊價值，因而并不存在所謂的一元化的終極價值標準及體系。解決人類社會一切與價值意義有關的沖突和問題，必須要著眼于不同個體間的差異和特殊，而不是妄圖以一種終極的價值來對它們進行同化。

例如，面對不同民族的不同文化，普遍主義者認為，這些文化之間必定存在高下優劣的差異，選取一種文化，然后以其為模型進行全世界推廣，全世界就能從紛爭走向同一。而特殊主義者則認為，不同文化樣態代表了不同的價值主體和價值取向，每一種價值主體和價值取向都有其存在的合理性和必然性，不能夠將這些具有異質性的不同個體進行主觀的歸結和代替。

二

如果我們嘗試跳出雙方論爭的具體問題域，我們會發現這場爭論存在著一個很大的理論缺陷。那就是爭辯雙方各執一詞，互不相讓。說其各執一詞，是指雙方在一味強調自己的合理性的同時，都對對方觀點中的合理性因素采取了視而不見、聽而不聞的態度，或者說，論爭的雙方都誤置了對方的理論闡發言說對象，互相虛化、回避了對方的關鍵理論。從政治哲學與法哲學的角度看，普遍主義始終強調最高法則（law）的普遍有效性，特殊主義則著重強調全球化時代里的某種規范準則（norms）在一定邊界范圍內的適用性。但是，本體論意義上最高法則的普遍有效性與世俗生活中的規范準則的特殊適用性，二者之間并不具有根本意義上的沖突。

例如，在當今時代，世界上多數國家在諸如環境保護、人權保護、打擊恐怖主義等問題上都持有相同或相似的立場，都同意接受并且遵守相關的國際公約。但在具體的實施過程中，特別是就如何對這些公約的意義進行解釋時，各個國家都不可避免且理所當然地從本民族本國家的特殊文化觀念出發，制定具體可行的行為規范。上述被普遍接受和遵守的國際公約可以被看作是具有普遍有效性的最高法則，而各國制定的在本國范圍內切實有效的行為規則可以被認作是具有特定適用性的規范準則，二者之間并不具有不可調和的根本沖突。

于是，我們是否可以這樣認為，傳統的有關普遍主義和特殊主義的論爭，是一場各自的論辯批判目標發生了偏移的“關公戰秦瓊”的理論誤導。所謂目標偏移，是指參與論爭的雙方所分別著重強調的各自的特質之間并不存在沖突關系，或根本就不具有被放置進同一個問題進行討論、比較的可行性。或者，我們可以通俗地來講，普遍主義和特殊主義喧囂吵鬧了許久，“公說公有理，婆說婆有理”，但雙方的“理”在本質上，卻并不是同一個理，或者說至少不是同一個層面的理。

再進一步看，在有關中西文化關系這一問題的論辯雙方的主張，無論是強調用西方文化話語來對中國本土理論資源進行框范，還是強調中國傳統文化資源在歷史的、時空的維度上的普遍有效性，從本質上來說，都可以被視作一種“一元論”主張或者是“二元對立”的學說。所謂“一元論”，是指把原本復雜的事物歸結為一種本原的哲學學說。在21世紀以前，學者們在有關中西文化的爭論過程中，多數秉持的就是上述“一種本原”的觀念。大家似乎存有一種共識，即認為中國現代文化的發展只能依托于或中或西的某一個維度。而自20世紀末開始，學者們雖然在一定程度上突破了單維的一種本原的思想局限，但由來已久地深存于心的對于西方文化的追捧，或者是對西方文化霸權的固執的抵抗情緒，使得他們不自覺地走向了一種“二元對立”的觀點。論辯的雙方雖然都注意到了中西兩個維度的文化資源的有效合理性，但在進行具體的文化理論建構時，仍舊本能地排斥其中的一方，呈現出一邊倒的現象，依然在自覺不自覺地著力凸顯中西文化的不可整合性。因此，怎樣跳出“一元”或“二元”的思維局限，突破之前單極化的、對立式的文論資源之爭，走向中西文化之爭的第三階段，成為目前全球化時代背景下，中國理論工作者們亟待思考和解決的問題。

三

中國古代的先賢在談到君子如何自立于復雜多變的客觀世界的時候，曾智慧地說過：“觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。”（《孟子·盡心章句上》）光有本，水有源，志存高遠、胸襟開闊的君子在觀看大海的時候，一定會觀看它壯闊的波瀾。如果我們把當前涌動在中西學界的這些眾多的理論流派、價值主張、原則方法看作是大海里的層層波濤，那么按照中華先賢的智慧，這些波濤相互碰撞而產生的波瀾才是我們應當聚焦關注并且認真分析研究的重中之重。而對于不同文化主體而言，只有與諸多的“他者”保持一種永不停息的交流，才能夠利用這些“源頭活水”使自己提高升華為一種極具建設性的、永不止步的主體。

在此，我們不妨還可以借用法國漢學家朱利安（FrancisJullien，1951—）的文化研究視角，為中西文化資源之間展開平等對話來尋找學理上的支撐。身為法國人文之家基金會世界研究學院“他者性教席”教授，朱利安在研究自己所置身的歐洲文化時，選擇了一種“繞道”中國的方法。在朱利安看來，“繞道”另一種在傳統上“互不相干、彼此默然”的文化，目的在于走出歐洲文化自身“理念的偶然性，或者說，通過一種外在的思想，在自身理念里退后幾步而與‘理所當然保持距離。”這種“繞道”，同時也是“返回”，是“從側面切入，從背后捕捉歐洲思想，以觸及我們的‘未思。”[3]

朱利安建議在文化交流中用“間距”代替傳統的“差異”概念，因為后者總是著眼于一種根深蒂固的特殊性或是普遍性的強調，而“間距”意味著不同的文化主體能夠摒棄特殊性或普遍性，在一種網狀的文化世界中以“面對面”的形式形成一種新型的對話關系。“首先，間距并不提出原則認同，也不回應認同需求；其次間距被文化和思想分開，因而在它們之間打開了互相反思的空間，思考得以在其間開展。因此，間距的形象不是整理、排列、存放，而是打擾，它以探險和開拓為其志向：間距使眾多的文化與思想凸顯為多彩多姿的豐富資源。”[4]可見，朱利安所倡導的不同文化之間的這種關系，是一種充滿了張力、孕育力和生產力的流動型、開放型關系。

然而，如何實現普遍性與特殊性的相統一，無論是朱利安的“間距與之間”，還是中國儒家的“推己及人”，包括時下炙手可熱的“全球化理論”，大多只是在觀念上提出“應該如何”的理論要求，卻沒有給出“應該怎樣”的切實途徑，于是在具體的實踐中常常流變成為蒼白無力的空洞說教。因此，我們除了要在學理層面尋求對話的可能和對話的依據之外，還應該努力尋找一條切實可行的路徑，有效突破普遍主義與特殊主義的理論之爭。

德國猶太社會學家齊格弗里德·克拉考爾（SiegfriedKracauer，1889—1966）早在現代性的早期階段就曾借助“抽象化傾向”這一術語，來描述現代人思維僵化、意識空洞的尷尬。“我們時代的另一個較不顯著的特征可以簡括地稱之為抽象化傾向———這是指一切階層的人們看待自己和看待世界時所采取的抽象的態度。”[5]在克拉考爾看來，現代人的思維方式和對待現實的態度，深深受制于科學技術的某些原則和方法。其中，抽象化思維是最引人注意的一種表現。“絕大多數科學學科并不處理普通的經驗對象，而是從其中抽象出某些元素，然后通過不同的方法來進行研究。因此，經驗對象身上種種使它們顯得‘那么生動和可貴（杜威語）的特質便被剝奪殆盡。”[6]當我們將所置身的世界的一切重大事件或精神現象，如宗教信仰、戰爭沖突、社會制度等，都抽象化處理，并簡單歸結為態度、行為形式、內在沖動等，這些研究對象背后所蘊藏著的特殊內容便會消解在一系列的心理科學的分析之中，至于這個世界原本具有怎樣豐富的形態，已經被我們遺忘得干干凈凈了。克拉考爾認為，克服現代人思維習慣中的抽象化病癥，需要依靠“對具體事物的經驗”。他引用懷海特的一段話，用以說明對于事物具體經驗感受的重要性：“即使你對太陽、對大氣、對地球的自轉有全盤的了解，你仍然可能錯過落日的余暉。沒有任何東西能代替對一件實在的事物的具體成果的直接認識。我們需要具體的事實，并把一切跟它的價值有關系的東西都突現出來。”[7]

當我們將克拉考爾上述這種對于具體的、生動的、鮮活的經驗的強調與我們的文化理論研究結合在一起，就會逐漸意識到，所謂一種文化或理論的價值，并不僅僅是一種科層化的、簡單抽象的“是非善惡”的評價，而是涵蓋了使外在世界有意義的所有的感受、看法以及使這種感受、看法系統化的種種努力。這種努力表現為作為主體的人對于世界深沉的關切，既包含情緒、感受、對于事物的偏好，也包含與此相關的主張和觀念，以及由此形成的系統化的理論。在對外在客觀世界進行認知、理解的過程中，現代人一方面需要依靠邏輯推理，從預設的命題出發、由類型到個別進行理性主義的先驗演繹；另一方面，還需要依靠經驗歸納，從具體的事物出發、由個別到類型進行經驗主義的概括歸納。這兩種思維邏輯和研究方法不分伯仲、相輔相成，對其中任何一方的偏廢都會對我們的主觀能動產生誤導影響。

現在，讓我們再轉回到本文的話題上來。意識形態的分歧以及話語權力的競爭使得中西文化長久以來不可避免地兵戎相見。其實，如果躍出這種劍拔弩張的語境，嘗試像朱利安那樣，以一種審慎的、開放的姿態，從“他者”出發來審視“自我”，我們就會發現，那些既存于我們腦中的關于“自我”或是“他者”的性質很多時候只是一種主觀先驗的制定，所謂的“本質”更像是一種來自于形而上學沖動的幻覺。面對復雜多變的中國現實，走出抽象意義上的中西比較和話語論爭，適當放棄一些絕對觀念主張的晾曬，保持對現實世界的敏感性，以一種相對冷靜客觀的態度來關注現代生活的具體內容，將文化的普遍性與特殊性相結合，在全球普遍平等的基礎上，通過具體的交往實踐去探索超越兩難處境的出路，方才是突破二元對立，將中西文化資源用于當代現實，引導文化建設走向現實關注當下的有效路徑。

注釋

[1][英]格雷：《伯林》，馬俊峰等譯，昆侖出版社1999年版，第155頁。

[2]趙敦華：《為普遍主義辯護———兼評中國文化特殊主義思潮》，《學術月刊》2007年第5期。

[3][法]朱利安：《間距與之間》，卓力、林志明譯，五南圖書出版公司2013年版，第17—18頁。

[4]同[3]，第33頁。

[5][德]齊格弗里德·克拉考爾：《電影的本性》，邵牧君譯，中國電影出版社1981年版，第369頁。

[6]同[5]，第370頁。

[7]同[5]，第375頁。