文化與“文化星叢”

劉寶

“文化”一詞的出現，迄今已逾兩千年之久。在兩千年的時光里，尤其18世紀以來，“文化”不斷被定義與再定義，古今中外，各種文化定義林林總總，據傳已達數百種之多，而仍被文化學者們津津樂道。“文化”由此可見是一個復雜的、動態的、變化的概念，從發展的眼光來看，它永遠無法被確定，永遠都會生發新的內容。

文化的定義如此復雜多變，卻為何“中西文化二元對立”思想又能如此明確地長期盤踞人們的精神和話語世界？實際上，從普遍性與特殊性的角度來說，“二元對立”的文化思想本就是無本之木，并不存在對立的基礎和根據；而“文化”，如人們所常說，包括了人類創造的物質財富的總和，特別指脫離物質之外、泛而言之為“精神的世界”。按照馬克思政治經濟學的理論，經濟基礎決定上層建筑，物質財富通過物質生產實踐實現，那么物質生產實踐才是第一位先于并引領“文化”的第一存在。從這種意義上說，“文化”并非如此重要。

一、“文化”是不斷變化的特殊性

黑格爾說：“從世界歷史的觀察，我們知道世界歷史的進展是一種合理的過程；知道這一種歷史已經形成了‘世界精神的合理的必然的路線———這個‘世界精神的本性永遠是同一的，而且它在世界存在的各種現象中，顯示了它這種單一和同一的本性。”[1]此處黑格爾所言“世界精神”被認為是我們平常所說的人類本性，而“世界存在的各種現象”就是世界上各種不同文化的表征，這段話實際上是說人類本性的一致性決定著世界上各民族文化的普遍性。[2]

對普遍性的追求是人類的本性，人類總是在不斷追求普遍性，然后再努力超越，進入一個又一個循環，這種循環引領了幾千年來人類的精神走向。然而對于文化來說，黑格爾所說的“同一性”即普遍性是否確實存在？又如何得以存在？與“單一性”即特殊性相比，文化的“同一性”有多大的可能性呢？

對于文化普遍性的追求，人類或許是失敗的。

任何事物都是普遍性與特殊性的統一體，這說明了文化普遍性的必然存在。但這種存在以局限的根源與面貌得以實現———由于人與動物的本質區別，使得文化普遍性表現為“人類生存的一些基本習俗和制度遵照普遍的規律發展，并且依此經歷著共同的發展形態”[3]。從人類歷史的角度來看，每個社會或民族都在或快或慢經歷從低向高發展的過程，或許，黑格爾所追求的文化“同一性”也就僅此而已。

朱漢民先生在《特殊性與普遍性的融合———湖湘文化精神特質的建構》一文中提到，中國在2500年前便建立起具有普遍性意義的文化精神，“當孔子說‘天下有道時，所表達的正是中華文化普遍性精神的成熟”。[4]“道”所體現的文化理念被放到“天下”的視域中，是否就意味著“文化普遍性精神的成熟”？我個人覺得還是有值得商榷之處。孔子口中“天下”的空間概念在其后每一個時間點上可能都不再雷同，這個“天下”的“道”又何以成為文化普遍性精神的成熟？

應該說，文化的特殊性是遠大于其普遍性的。文化的生長主要有進化與傳播兩說。進化論體現了文化在不同發展階段上在與自我對比的過程中產生的特殊性；傳播論是多個不同發展階段的文化之間，自我與他者對比過程中產生的特殊性。進化論是歷時性的隱喻，伴隨了時間的流動，傳播論是共時性的彰顯，體現了地域間的差異。但換個角度來看，傳播論反映的不僅是地域間的輻射，不僅是地理環境與交通方式的差異，還體現了時間流動速度快慢的區別。地域間不同文化發展不均衡，應該有個“文化時間”的因素存在。不論是原始社會使用銅器的部落與使用石器的部落相比，還是現代發達的工業文明與非洲雨林的漁獵刀耕的民族相比，表面上是地域的差異，實際上卻是“文化時間”流動快慢的區別，正如石器部落最終走向了銅器時代一樣，非洲雨林的民族總有一天也會主動走進更為現代的文化或文明，中間的差距，就是時間問題。所以，孔子的“天下”，就如同中華大地上星羅棋布的遺跡遺址、古墓陵冢一樣，是歷史鏈條上的一個環扣，是“文化時間”節點上的靜態概念，是被時間湮沒的特殊性。

歷史學家許倬云先生從“中國歷史上的內外分際”角度，對“我者與他者”的互動關系進行了從史前到近代的長時段考察，演繹了中國文化的流動性和開放性：

中國的歷史，不是一個主權國家的歷史而已；中國文化系統也不是單一文化系統的觀念足以涵蓋。不論作為政治性的共同體，抑或文化性的綜合體，“中國”是不斷變化的系統，不斷發展的秩序。這一個出現于東亞的“中國”，有其自己發展與舒卷的過程，也因此不斷有不同的“他者”界定其自身。[5]

所謂“發展與舒卷的過程”，就是現實文化在時間中不斷展開、不斷更新的流動性，每一個時間點上的文化都是當時的“現實文化”，但隨著時間又不斷向前流動發生變化。而“不斷有不同的‘他者界定其自身”，喻示的恰恰是文化的開放性，沒有任何一種文化能拒絕“他者”的評價與沖擊而保持自己的純粹不變。

至此，我們已然明確，因“土壤”的不同，每一個文化———不管是從歷史角度的傳統與現代，還是從地域角度的東方和西方———都必然有其特殊性的存在，從而產生文化間的千差萬別；但是，文化從不是一潭潭死水，它在時間和空間上開放與流動（當然，歸根結底，主要還是“文化時間”的流動，空間的輻射和傳播只是由于時間的流動速度不同），從而不斷交織勾連，不斷融合溶解。若如此，任何一個國家或民族的文化，不論發達與蠻荒，任何一個歷史時期的文化，不論古老與現代，都不值得人們去死守與捍衛。時間的流動性帶來了文化的流動性，時間就像一根線，每一種文化都是這條線上已經穿起的珠子，有自己的特殊性，但這個作為話語存在的抽象特殊性隨著“文化時間”的流動不斷成為過去，不斷變化甚至被削弱被覆蓋，堅守某個單一文化因此便沒有了意義。

然而，文化何以體現出如此明確的流動性和開放性呢？

二、“文化”是物質生產和人的需求的產物

文化（或文明）具有流動性和開放性，當然與時代的召喚有關，與不同文化間的相互交流學習有關，即習總書記所說“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”，而同時，這種流動性和開放性更與“交流”與“互鑒”背后的物質性力量或物質生產實踐相關，或許可以進一步說，物質生產實踐及人的需求是導致文化具有流動性和開放性表象的根本原因或前提。

早在20世紀40年代，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中就提出文化起源于人類物質生產活動的思想，1876年，恩格斯在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》中也指出，文化作為意識形態，是人類特有的現象和符號系統，起源于勞動。或者再早一點，從文化（culture）一詞的拉丁語詞源來看，cultura和colere意為“翻動土地”“耕作”“栽培”，說明“文化”從本源上便喻示著物質生產實踐。文化發展的歷史，就是對社會物質生產發展的見證。

隨著泛文化主義的流行，各種“文化”后綴于當今社會層出不窮，影視文化、餐飲文化、旅游文化以及酒文化、茶文化甚至有茶葉蛋文化，等等。“文化”后綴確實增加了某個事物或行為的厚度，但其背后卻更多與物質生產實踐有關。在電影沒有制作完成之前，是談不上影視文化的，在茶葉采收加工完成之前，也絕不會先產生“茶文化”的表達。由此便顯而易見，“文化”從物質生產勞動的實踐中衍生出來，受物質生產引領，為物質生產服務。盧梭在《社會契約論》中指出文化是慢慢誕生的，它每天都能獲得新生力量并逐漸取代過去的力量。這種“新生力量”的獲得只能從實踐中來，而“過去的力量”便是舊的文化狀態。我們可以說，每當物質生產實踐衍生出某種文化，引領其融入更為復雜的文化空間的時候，也瞬間將其拋棄在歷史的時間軸上，使其越來越趨近于傳統，等待更新的現實對其篩選、修剪甚至覆蓋。

因此，物質生產實踐是前提、是第一位，文化只能追隨其后，被產生、被左右、被修改。

談到物質生產實踐，又無法避開“人”的維度。

馬克思認為，人的社會生活本質上是實踐的，實踐是文化產生的動力和源泉。人是實踐的主體，文化的本質就是人化。文化與實踐都具有理性和非理性兩方面的特征，就其非理性而言，即雷蒙·威廉斯作為文化定義的“日常生活”。而對于人類而言，如克魯克洪所說，“也像其他動物有本能一樣，也存在著許多不能自主的東西”[6]，因此人的行為也具有非理性或自發性，這種非理性表現為人的需求，生存或欲望等。人的需求以及對需求的認可與實現，就表征為“文化”。

布克哈特曾這樣談論文化：

文化是為了促進物質生活而自然而然地形成的東西的總和，是一種精神和道德生活———所有的社會交往、技術、藝術、文學和科學———的表達方式。它是一個變化無常的、自由的、而不是必然具有普遍性的王國，所有文化都不能訴諸具有強迫性的權威。[7]

文化“不能訴諸具有強迫性的權威”，這個“權威”不包括人類非理性或自發性的需求。文化不會向強迫性的權威所臣服，但其外化在日常生活方式上的各種變化卻根本上來自于生命本身的逼迫和驅使。正因為人類非理性或自發性的鼓噪，文化才有了色彩斑斕的不同表征，或者進一步說，文化表現的最深層力量來自于人的內心需求和非理性。

物質生產實踐是文化產生的前提，而人的需求決定了文化的外在表現，文化從這個意義上來說似乎被削減了很多力量。確實，文化本身沒有自身的發展規律，它的發展隨著物質生產實踐和人的需求的變化而改變，文化并不知道自己該走向哪里，能走到哪里，這一切都是物質生活的權力范圍，文化的發展由物質現實和人的需求來裁決。

三、結論：文化星叢

英國功能主義學派更強調文化的整體性，代表人物有拉德克利夫·布朗和馬林諾夫斯基。前者曾強調說：共時性的研究是不考慮文化的歷史和起源，而是將文化看成一個整合的系統，在這個系統中，文化的每一個因素都扮演一特定的角色，都具有一種功能。因此，研究文化就是研究一種文化中各要素之間的關系、這種文化的整體結構、各文化要素在這個整體系統中對于外界調適和內部整合兩方面所具有的功能，以及比較不同文化系統之間的異同點。[8]馬林諾夫斯基也主張文化是一個整體，任何文化現象都應該置于文化整體中去考察。他談到文化功能主義觀點所設定的原則：在每種文明中，一切習慣、物質對象、思維和信仰，都起著某種關鍵作用，有著某些任務要完成，代表著構成運轉著的整體的不可分割的部分。比如一根木棍可以做手杖，也可以當篙竿，還可以當鋤柄或者武器，它在不同的用處中，都進入了不同的文化布局，或者講，它不同的功能都包含著不同的環境，都具有不同的文化價值或文化整體背景。[9]

這種對文化整體性的觀照已具有較為開闊的視域，但其整體性依然會囿于一個整體內部，未掙脫文化空間局限性的藩籬。與之相較，中國社會科學院文學研究所研究員金惠敏先生在談到民族主義與世界主義關系的時候，借用阿多諾等人的“星叢（Konstellation）”比喻提出了“價值星叢”的概念，為我們提供了一種新的思考，讓我們可以將對文化的理解植入一個大開大合、游刃有余的更為廣闊的“星際”空間。

阿多諾這樣說：

不經過否定之否定，但也無須托身于作為最高原則的抽象，統一的時刻便可存活下來。其原因在于，不存在由諸多概念逐級攀升到一個綜合的高等概念的過程，相反，這些概念進入了一個星叢。此星叢照亮的對象的特殊性，而對于分類程序而言，特殊性既可以忽略不計，也可以是一件重負。[10]

金惠敏先生如此解讀阿多諾這段話：

阿多諾不否認價值符號之間的“統一的時刻”，但這種統一不是一種價值符號凌駕于其他價值符號之上，而是各種價值符號共同進入一個星叢，在其中各種價值符號相互作用、相互界定。阿多諾堅持沒有涵括一切的概念，這于世界主義也就是說，沒有涵括一切民族價值的超級價值，世界主義只是意味著一種“價值星叢”，在此星叢之中，民族主義價值不是要臣服于一個“最高原則”的宰制，而是進入與其他價值的一種對話性關系。[11]

這段解讀讓我們眼前一亮，在全球化的今天，在對于“二元對立”爭執不休的情況下，“價值星叢”讓文化多樣性面臨的困頓消弭于無形。我們只需將金惠敏先生“價值星叢”的概念轉化成“文化星叢”，所有問題便可迎刃而解。

我們可以說，文化的歸宿，便是“文化星叢”，在這個星叢里，每一個歷史時期、每一個國家民族的單一文化也無須臣服于什么“最高原則”的宰制，它只是進入與其他文化的一種對話性關系。“星叢照亮了對象的特殊性”，喻示了不同文化的特殊性將被文化之間的關聯和互動所彰顯和伸張。文化星叢不會取代任何單一文化，也不會無視文化利益，它只是揭示這種文化間的相關性，并使得利益由此得以表現和實現。

回到我們最初的話題，在世界走向全球對話主義的今天，各種文化不斷碰撞與融合的今天，各種區域與歷史文化的歸宿都在文化星叢之內，它們在星叢內通過對話關系而存在。那么，若我們還是陷入某一種文化不能自拔，那就真的流于只見一星，不見星叢的狹隘了。眾星會聚，文化星叢才更閃亮，脫離星叢，任何一顆文化之星都必將暗淡無光。

20世紀20年代歌德提出“世界文學”的概念，他說“民族文學在現代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了。”套用一下，文化星叢已經會聚，單一的歷史和地域文化也算不得什么了。

注釋

[1]黑格爾：《歷史哲學》，三聯書店1956年版，第48頁。

[2]顧乃忠：《論文化的普遍性和特殊性》，《浙江社會科學》2002年第5期，第124頁。

[3]同[2]，第123頁。

[4]朱漢民：《特殊性與普遍性的融合———湖湘文化精神特質的建構》，《湖南大學學報》2014年第6期，第47頁。

[5]許倬云：《我者與他者：中國歷史上的內外分際》，三聯書店2016年版，第2頁。

[6]克萊德·克魯克洪：《文化與個人》，浙江人民出版社1986年版，第104頁。

[7]轉引自奧斯溫·穆瑞：“序言”，雅克布·布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社2008年版，第20頁。

[8]夏建中：《文化人類學理論學派》，中國人民大學出版社1997年版，第121頁。

[9]同[8]，第130、156頁。

[10]TheodorW.Adorno，NegativeDialektik，inders，GesammelteSchriften6.Frankfurt amMain：Suhrkamp，1996，p.164.

[11]金惠敏：《價值星叢：超越中西二元對立思維的一種理論出路》，《探索與爭鳴》2015年第7期，第61頁。