非物質文化遺產的價值及價值結構問題

楊亮 張紀群

摘要：為避免“非遺”研究僅僅局限于民間創作這一狹小的研究空間，有必要把它納入文化科學這個大范疇里，其研究就不可避免地要采用價值分析這一社會科學的基本方法。作為文化科學的“非遺”概念產生之始，“非遺”內部的主客關系所指涉的創作及欣賞主體之觀念和思想是與價值關聯的，自然也就產生了“非遺”的價值結構問題。運用價值學說、結構主義等社會科學的研究方法，將為“非遺”研究提供更加廣闊的空間。

關鍵詞：非物質文化遺產；價值；價值結構；文化科學

中圖分類號：G122文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2017）08-0089-04

基金項目：教育部人文社會科學研究一般項目“新型城鎮化語境下非物質文化遺產的結構性調整及重建問題研究”（14YJAZH096）的階段性成果。

作者簡介：楊亮（1974-），女，濟南人，山東財經大學工商管理學院副教授，博士，研究方向：旅游及旅游美學、“非遺”；

張紀群（1972-），男，濟南人，山東大學機械學院講師，研究方向：繪畫與設計語言。

聯合國教科文組織（UNESCO）出臺《保護非物質文化遺產公約》以來，非物質文化遺產（以下簡稱“非遺”）這一術語逐漸進入普通民眾的視野。脫胎于民間創作的“非遺”在越來越受到人們重視的背景下，其研究成果呈現出井噴之趨勢，中國“非遺”申報工作也越來越專業、有效，并取得了令人矚目的成績。截止到2014年，中國共有38個非物質文化遺產項目入選聯合國教科文組織的《人類非物質文化遺產代表作名錄》《急需保護的非物質文化遺產名錄》《非物質文化遺產優秀時間名冊》，總數位居世界第一，這體現了我國非物質文化遺產保護的重要成果。[1]

但是，現階段我國“非遺”的研究基本是在聯合國教科文組織出臺的《保護非物質文化遺產公約》（簡稱《公約》）和我國國務院2005年頒布的《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》（簡稱《辦法》）的基礎之上展開的，研究的重點主要是民間藝術的普查工作的開展以及商業開發的需要，單一且粗糙。如此一來，“非遺”研究，呈現兩種簡單化的趨勢：其一是博物館化、檔案化；其二是過于商業化、低俗化。出現這種趨勢的根源在于“非遺”研究的科學意識不夠、“非遺”價值結構研究的缺失，也即“非遺”研究的方法論問題的不足。

一、 非物質文化遺產作為文化科學合法性的問題

這里所指的“非遺”研究的科學意識不夠，并非是要其自然科學化，而是不要局限在民間創作或者民間藝術（民藝學）之類的狹小的研究框架內，因為“非物質文化遺產多種多樣的價值構成了一個立體、豐富、動態的價值體系，不能僅僅以某一學科來概括，因為非物質文化遺產是對整個社會、整個人類、整個歷史而言的”。[2]這里的科學意識是指在尊重“非遺”文化記憶的疊加或者累積特征的前提下，把其劃入文化科學的大的范疇里并充分運用文化科學的各種學說和研究方法，從而為“非遺”研究奠定一個開放的、多向度的研究空間，那么剩下的問題就是“非遺”能否納入到文化科學的范疇里。

“非遺”納入到文化科學（或者社會科學）的依據是充分的，甚至是不言而明的。首先，“非遺”的研究對象與文化科學的研究對象是一致的。“非遺”是以人以及人精神活動為載體的，換言之，“非遺”不過是人類有意義的活動的產物以及人類內在的心理狀態的活動的產物，這與以外部因果關系主導的自然科學是有巨大的差異的。視分離精神科學與自然科學為己任的狄爾泰就文化科學認為，人類生活的每一刻承負著對于過去的覺醒和對于未來的參與。這樣的時間結構組成了包括感覺經驗、思想、情感、記憶和欲望的人類生活的內在結構，所有這些形成了生活的意義。[3]就是說，文化科學是人的有意義的內在的活動，而“非遺”正是人類內在的活動的產物，這是因為“非遺”作為與物質文化遺產相對應的人類產物，是活態傳承的，主要是通過“人的內在的精神交流進行的，如口述語言、身體語言、觀念、心理積淀等，因而是抽象的、無形的。”[4]35“非遺”就不可避免地彌漫著人類的思想、觀念，“非物質文化遺產是抽象的文化思維，存在于人們的觀念中且隨著觀念的變化而變化，如知識、技能、表演技藝、信仰、習俗、儀式等。”[4]39其次，“非遺”的研究方法與文化科學是一致的。有人試圖引入自然科學之數學的、統計的方法去進行相關研究，或許這是一條死路。因為，據馬克斯·韋伯所言，社會科學與自然科學的劃分的依據就是價值和意義，他曾經如此表述，“任何文化科學的先驗前提，不是指我們認為某種或者任何一種一般的‘文化有價值，而是指我們是文化的人類，秉具有意識地對世界采取一種態度和賦予它意義的能力和意志。” [5]能夠產生意義并具有價值的“非遺”應該有其不同于自然科學的研究方法，因為我們無法用自然科學的精確方法或者公式去一覽無余地解釋“非遺”所涉及的歷史問題、藝術問題，甚至人的內在的心理活動等社會科學的命題。“非遺”的研究方法應該是文化科學的方法——價值分析的方法，即圍繞“非遺”的個別形態展開價值分析，無論如何“非遺”的研究結果是無法從規律和因素中完全按照邏輯因果律而推演出來，即便推演出來也無法使我們達到對其他“非遺”個體的全面認識，就如同被列入《人類非物質文化遺產代表作名錄》的昆曲與中國針灸，是無法用簡單的規律或者公式來套用的，而采用價值分析的方法更為妥當。

至此，如果我們基本厘清“非遺”作為社會科學的合法性的問題，那么有一個更為重要的問題隨之而來，那就是與社會科學相關聯的至關重要的問題——價值問題，這是因為社會科學研究的基本的方法就是價值分析的方法。“非遺”重視人的價值體現（態度和賦予意義），重視人的精神要素和人的創造力，反映了人的情感、智慧、思維方式以及世界觀、價值觀、審美觀等因素，要之，價值問題將是“非遺”研究的一個關鍵環節。

二、 非物質文化遺產作為文化科學的價值問題

2003年聯合國教科文組織（UNESCO）出臺《保護非物質文化遺產公約》，其第二條（1）款對于非物質文化遺產的權威界定是：“被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。在本‘公約中，只考慮符合現有的國際人權文件，各社區、群體和個人之間相互尊重的需要和順應可持續發展的非物質文化遺產。”筆者以此為依據，分析非物質文化遺產作為文化科學的價值問題。

首先，需要特別說明的是，“非物質文化遺產”這一權威界定出臺之始，有三個關鍵詞需要特別注意。第一個關鍵詞——“視為”，是指群體、團體或者個人對于非遺的價值認同問題，也即“非遺”的主體對于“非遺”這一客體的價值認同問題，主體的觀念、思想會在客體上有所謂的價值參與的問題。第二個關鍵詞——“認同感和歷史感”，是指群體、團體在傳承非遺的過程中被價值認同的問題，也即有觀念、思想的主體被有效地做出價值判斷的問題。第三個關鍵詞——“符合”，則是指“非遺”這一客體被社會約定俗成的價值觀念做出價值分析的問題。可見，所謂研究或者保護“非遺”（文化、文化主體以及文化客體）都是無法逃脫“被觀看”的角色的，“非遺”從出生開始，其被價值關聯的命運是無法消除的。

其次，根據《保護世界文化和自然遺產公約》和《保護非物質文化遺產公約》，我們可以發現“突出的普遍價值”是公認的文化遺產的主要特征之一，這一“突出的普遍價值”是以人類的普遍的觀念、思想為基礎的，其實質就是人類的所謂的普世價值對于“非遺”的價值過濾的問題。很顯然，聯合國教科文組織以及我國國務院所給定義不僅僅是關注文化遺產的問題，還不可避免地涉及了人類生產、生活的意義問題，也即涉及價值問題。也可以這樣說，“非遺”的世界是一個價值豐富的世界，“非遺”之所以對于人類有價值乃是因為人類對于“非遺”采取一種價值態度，不然《公約》和《辦法》對于“非遺”的保護也就失去了存在的意義。意義、價值問題，歷來是關乎人類深層思考的問題，離開價值問題探討“非遺”猶如無源之水、無根之木，也就失去了“非遺”作為人類共同文化遺產所具有的鮮活的生命力，因為“沒有價值，我們便不復‘生活，這就是說，沒有價值，我們便不復意欲和行動，因為它給我們的意志和行動提供方向”。[6]而且“只是那些依照某種價值觀點對主體有意義的實在組成部分，才會成為研究者的對象。價值關聯和文化意義兩者一般地解釋了選擇研究對象的根據”。[7]

再者，價值問題是嵌入式的存在，根本原因在于“文化遺產首先是一種觀念，從個人到國家的不同階層中，人們可以分享許多關于文化遺產的觀念，也會做出自己的定義，而文化遺產在國家力量介入后，定義就通常由官方認可的主流團體提出，并且盡量能夠與社會中其他團體共享”。[8]比如，根據國務院2005年頒布的《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》（以下簡稱《辦法》），其關于“非遺”的概念界定是：非物質文化遺產指各族人民時代相傳的、與群眾生活密切相關的各種傳統文化表現形式（如民俗活動、表演藝術、傳統知識和技能以及與之相關的器具、實物、手工制品等）和文化空間。“與群眾生活密切相關”這一表述實際上就是官方對于傳統文化表現形式和文化空間的價值參與問題，具備了意識形態的影子，而意識形態問題實質就是價值批判的問題。換言之，權力支配、人為的改變等等其本質就是價值問題，還比如“非遺”的評定問題，“非遺”自身就是價值判斷的產物，為什么歌劇不是非遺，而昆曲就是非遺呢？依據是什么？答案無疑是價值問題，絕不是自然科學推演的問題。

還有，非物質文化遺產成熟期的文化特征是基于農耕文明時期的精神涵養的結果，家、族乃至民族的共同愿望和追求為主要特征。中國尤其如此，敬天禮地、詩書禮儀、忠孝節義、安貧樂道、知足常樂等等道德感召或者說道德說教之類元素從來就沒有離開過傳統文化的內核。更為重要的是，還有不同的歷史時期和不同的地域具有不同的文化重心，傳承主體的觀念參與，使非遺在不同的歷史時期以及不同的地域加入了不同的印記，甚至可以說“非遺”幾乎成為族群甚至國家所秉承的價值追求的集合體。至此，“非遺”的價值問題已經基本顯現，既然價值乃文化科學（“非遺”屬于文化科學的范疇）的一般性特征，那么關于價值問題的研究應該成為“非遺”研究方法論的主體內容之一，也是毋容置疑的。

三、 非物質文化遺產的價值結構關系問題

如果價值問題乃文化科學的“非遺”的基本問題，那么價值是透過什么樣的相互關系（結構）被表達出來，也即“非遺”的價值結構是怎樣的呢？這一問題的解答將為“非遺”研究打開一扇通往文化科學的大門，將會開拓“非遺”研究的寬度和廣度，這也是“非遺”研究的方法論探討的必要性所在，因為“事物的真正本質不在于事物本身，而在于我們在各種事物之間構造，然后又在它們之間感覺到的哪種關系”。 [9]根據“非遺”研究的視角，其價值結構關系呈現不同的結構形式。

首先，“非遺”一元價值結構關系問題。“非遺”的最大的特征莫過于身體性特征（活態性），是指人的身體和其各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能等等是一體的，即“非遺”價值或者意義的產生來自于人自身及其演繹的過程，簡單說就是一個活動著的主體所產生的意義（價值）。“非遺”的各種外在的表現形式生成于人的身體，當然也結束于人的身體，這造就了“非遺”一元價值結構的關系特征。就如邁克爾·波蘭尼認為的那樣，有一種個人知識是默會性的、個性化的，依靠的是個體的體悟和覺察，其身體的技藝（能）貫穿于其行為過程，卻沒有符號或者文字可以表示出來，這與可描述的、規范的以及符號或者文字能表述的正規知識決然不同。如此一來，有兩個問題極為重要，其一是這一內化于心的知識（社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能等等）幾乎是出于本能（意識不到的能力），就如邁克爾·波蘭尼所言：“實施技能的目的是通過一套規則達到的，但實施技能的人卻不知道自己那么做。……一個會游泳的人無法說出他能游泳的原因，……物理學家、工程學家可以解釋自行車保持平衡的原理，但這種原理并不能夠教會人騎自行車。” [10]其二是形式和意義納于一體（身體）而不是對立的，“非遺”可以說是時間的產物，沒有過程也就沒有價值。因此，“非遺”的一元價值結構是人的默會性知識連綴為時間軸線上的節點，任何的價值的產生必須依賴于感覺器官的現場（流動）感知，任何一個單獨的時間節點都無法帶來完整的意味，這一點，類似于朱光潛先生所言：“感覺到的運動也就是要在腦子里產生一種意象，而這種運動意象也就成為形象思維的一個因素。……許多藝術評論都特別著重藝術作品對欣賞者心中所產生的肌肉緊張或松弛的感覺。……‘氣勢‘骨力‘雄健等觀念至少有一部分來源于我們的身體感覺。” [11]

很顯然，“非遺”的一元價值結構關系，立足于身體性或者活態性的表述，實際上觸及到的是“非遺”傳承人以自身身體的自然屬性為主的前提下，結合了社會屬性并在時間軸線上熔合為一體而形成的獨具個性特色的文化遺產。“非遺”所需要的感知功能、身體傳承、感性體驗、口傳心授等等身體性經驗實踐性特征，正是其一元價值結構關系的體現。所以，有學者如向云駒曾撰文認為人的身體是“非遺”的學術元點及其元科學的邏輯起點，是通往身體哲學的身體文化遺產，是不無道理的。因此，一元價值結構是以人為中心的價值結構體系，凸顯了人之所以為人的意義所在。

其次，“非遺”二元價值結構關系問題。進一步從《公約》所給的定義來看，如果實踐、表演、表現形式、知識和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所是“非遺”的外部結構（文化客體），那么文化多樣性和人類的創造力無疑是“非遺”的意義所在亦即內部結構（文化主體），通過內部和外部的結構關系（文化主體與文化客體的架構關系），“非遺”價值得以產生，這便形成費迪南·德·索緒爾符號學所給的能指與所指的二元結構，實質上也就是形式和意義的結構關系，也即“非遺”的基本的價值結構形式，這也是典型的西方哲學二元對立結構形式，豐富了對于“非遺”的進一步思考，這拓寬了一元價值結構過于注重身體性（自然屬性）的局限。內在價值結構所指的是人類生活的內在的情感、經驗、思想、記憶、欲望等等，其表現為文化多樣性和人類的創造力。內在指涉情感（滿足），或者說以情感為代表的內在的心理結構乃“非遺”的深度模式，這一深度模式通過所承載的情感統攝著“非遺”的文化主體和文化客體的每一處細節，通俗一點講，人的所思所想才是“非遺”價值結構中占據主導地位的那一元。外在的價值結構主要指涉以技藝（能）為代表的社會價值，中國傳統文論所提倡的道與藝、道與文、文以載道、寓教于樂等等里面所提到的藝、文、教是皆具社會意義的外在結構形式。“非遺是人的自我意識投射到身體上的復雜技藝（能）、行為的表現過程，身體是個體與社會的交匯點和區別點，能夠自我確認和自我區分，這使以非遺為代表的的技藝（能）在具有社會性的同時又極具個人特色。”[12]這段文字是中肯的。

在以上所述二元價值結構里面，文化主體（內）和文化客體（外）兩部分的關系作為“非遺”的主要關系，主要體現在文化主體對文化客體的認同，這一結構相對封閉和獨立，其關系能自我調適。但是，如果把它納入到更大的二元價值結構里面，比如把包含文化主體與文化客體的“非遺”納入人類普遍的價值認同的二元價值結構關系中，前述價值結構關系將會呈現新的變化。換言之，由于更大結構里其他因素的參與，結構關系呈現層級關系變化（見圖1）。

圖1“非遺”二元價值結構關系

可變更的結構關系將使“非遺”二元價值結構的層級不斷的更新，這無疑對于“非遺”研究是大有裨益的，正如羅蘭·巴特所言，“結構主義的人把真實的東西取來，予以分解，然后重新予以組合。” [13]人類普遍的價值或者說普世價值與“非遺”便是重新予以組合的結果，如果人類普遍的價值對于“非遺”研究具有決定性，它實際上是新結構的深度模式，關于“非遺”新的二元價值結構關系便成立了。進一步講，人類普遍價值是積極的，被決定的另一元——“非遺”就呈現積極的發展態勢，但是如果受到非人類普遍價值的影響，比如意識形態或者權利支配的影響，“非遺”將呈現消極的發展態勢。要之，二元價值結構這種層級結構將為開辟“非遺”相關研究提供新的方法和思路。

最后，“非遺”三元及多元價值結構關系問題。三元價值結構關系是“非遺”多元價值結構關系的基礎，其體系是多樣化的，亦是可變更的。從宏大的價值結構考量，“非遺”作為人類文化體系里面的一項重要內容，有兩種三元價值結構值得一提：其一是以天、地、人為基礎的三元價值結構；其二是以人、技藝（能）、社會為基礎的三元價值結構關系。就前者而言，無論是“民間創作”“人類活財富”還是“非物質文化遺產”的表述，基本上是基于人類對于“天地人”和諧統一發展的三元結構的延伸，此價值結構和諧、穩定和自足，可以說，這一結構是中國傳統天人思想的價值體現。后者則重在人文價值的凸顯，此結構站在人文關懷的制高點上，通過結構關系尋找“非遺”的終極價值所在。學者錢永平似乎也提出了“非遺”的三元價值結構關系，“非遺作為我們的生活方式之一，以身體技藝、行為實踐為中心，在生活-自我意識-身體技藝（能）及行為三者之間循環反饋……”[14] 這一提法實際上是后一種結構關系的變種，其核心還是人的價值（自我意識）的彰顯。

在傳承與保護的過程中，“非遺”呈現多層次、立體化的有機價值結構，因為此價值結構是通過人的身體的各種實踐、現象與活動，被制造與再制造出來的深層結構。因此，基于內部和外部（形式和意義、能指和所指）的基本的二元價值結構關系遠遠不能滿足研究之需要。如此一來，共時的看待“非遺”，我們會發現它是具體的指涉以人為中心的政治、經濟、社會、文化、宗教、生態方方面面，從而呈現多元結構形式，也即情感性、社會性等等及其多元性的混合和再混合。對于“非遺”的價值結構關系，是開放的，任何人任何時候都可以發現與“非遺”建立某種積極聯系的原則，通過對這種聯系的了解，對“非遺”的價值或者說意義做出解釋，當然，多元價值結構也是不穩定的。首先，“非遺”多元結構關系問題正符合“非遺”文化多樣性的需要，傳統的“非遺”會因為這種結構關系的可能性而發掘出新的研究方向，能具體到社會、歷史、藝術、政治和經濟等等領域，涉及人類學、社會學、歷史學、符號學、藝術學等等學科，幾乎涵蓋所有的文化科學的全部內容。比如中國書法，它是中華民族不同社區、群體、個人間的世代相傳的，具有歷史連續性和文化認同的，人人都可以嘗試的技藝，卻涉及藝術學、符號學、社會學，等等。其次，我們不能為了捍衛某種個人信念而放棄對于“非遺”研究的不可預知的全新的出發點和立場而造成的不穩定，因為多元結構是為了解決實際問題，不穩定也正是多元價值結構生命力所在，這無疑是“非遺”研究最為積極而有效的方法問題。

四、 結語

中國非物質文化遺產是在漫長的農耕文明的過程中發展起來的，帶有濃郁的本土文化特征，其身份辨識、情感記憶和生活支撐等作用表征了我們作為中國人的本質特征，在當今開放的全球化的背景下，“非遺”就是我們的身份辨識，這就注定了“非遺”問題是關系我們文化脈絡的問題，關系我們可持續發展的問題，甚至可以說“非遺”是涉及國家軟實力的戰略資源。這一資源的研究與保護，不能局限在檔案式的博物館收集與展示，更不能任其過度的商業化開發而帶來低俗化，因此，更為有效的“非遺”研究方法的探討無疑是有意義的。首先，采用文化科學之價值分析的研究方法，從靜態的客體的研究轉向人、人的觀念的研究，研究人深層的思考問題，即價值問題，亦即回歸“非遺”研究的重心——人。突破民俗、民間藝術研究的局限性，從專注于實在物的收集與研究以及過度的商業開發研究，轉向人所給予“非遺”的意義研究。在此基礎上，把“非遺”納入到文化科學的大范疇里，我們可以運用多種學科參與到研究當中，而不必拘泥于個人的學術信仰。其次，文化科學的框架內的“非遺”的價值是透過各種相關元素的相互關系被表達出來，這些相關元素之間的構造呈現為不同的價值結構形式，一元、二元、三元及多元結構等價值結構便是價值結構的不同形式。通過這些價值結構，可以拓寬“非遺”研究的視野以及豐富其研究視角。價值結構方法雖然是把共時的、靜態的“非遺”作為研究對象的，但能建構“非遺”龐大而科學的研究體系是確定無疑的。

總之，“非遺”的研究及保護乃全球性的問題，無論東方還是西方都有自己言語的權利，在文化科學的大的框架下，我們可以積極有效地運用文化科學的基本方法，完善“非遺”研究的架構體系，真正有效地實現科學化研究和合理化保護，推動“非遺”的可持續發展，最終發揮“非遺”軟實力的作用。

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【責任編輯：宇輝】