桂林石刻與元代桂林區域文化建構

何柳瑩+王倩倩

摘要：桂林元刻是桂林石刻發展歷史上的一個式微階段，但在宋元易代的特殊時代背景下，具有其獨有的特點，如普陀巖的全真觀碑記群，記載了元代全真觀的重建及靜江地區道教文化的活動情況；今桂林中學的釋奠碑記群記載了元初靜江府學的興廢，正是儒學在蒙古異族政權統治下復興的影射，其實質是蒙古政權對以儒學、道教為代表的漢文化的接受。桂林元刻見證了蒙漢兩族的戰爭與融合，具有特殊的歷史意義。

關鍵詞：桂林石刻；靜江府學；儒學復興；桂林道教

桂林歷史文化的淵源，可追溯至距今3萬年以前的舊石器時代。從公元前214年秦始皇開拓嶺南設置桂林、象郡；漢代在今桂林設始安縣；隋唐時期設嶺南桂州總管府；至元代，設有廣西兩江道，靜江路置（桂林在南宋、元時期又稱為“靜江”），直至今天，桂林已有兩千多年的建城歷史。自宋代開始，桂林作為廣西經略使司的所在地，是去往安南（今越南）的必經之地，也是廣西的政治、經濟和文化重鎮，史稱“西南會府”。悠久的歷史、秀麗的風景，積淀出豐富多彩的歷史文化。其中以桂林石刻為依托的石刻山水文化就是構成桂林歷史文化名城的主線之一。

一、桂林元刻概況

桂林石刻現存約兩千多件，其具體數字各家統計不一：林京海《桂林石刻》一文中稱：“……其中唐代石刻28件，五代石刻1件，宋代石刻484件，元代石刻30件，明代石刻352件，清代石刻478件。”。韓光輝等人撰寫的《桂林摩崖石刻的特點及其文化價值》則稱：“除無年款的183件之外，南朝齊1件，隋唐37件，宋代467件，元代28件，明代412件，清代479件，民國36件。”杜海軍教授《桂林石刻總集輯校》統計稱：“……共錄得各類石刻文字1732件，期間唐及以前45件，宋代520件，元代34件，明代447件，清代640件，民國46件。”目前為止，《桂林石刻總集輯校》對桂林區域石刻的統計最為完善，因此本文以《桂林石刻總集輯校》為主要研究文獻，對元代桂林石刻進行深入的研究。因桂林元刻總量較少，對34篇碑記羅列如表1：

碑名 主題 現存情況

史格命修全真觀題記 宗教哲學 今存普陀巖

楊壁全真觀記 宗教哲學 今存普陀巖，僅余十余字

臧夢解重鐫桂林府學釋奠圖記 文化教育 已毀，原位于府學故址（今桂林中學）

魯師道重鐫桂林府學釋奠圖記 文化教育 已毀，原位于府學故址（今桂林中學）

杜與可撰靜江路修學造樂記 文化教育 已毀，原位于文廟故址（今桂林中學）

劉法真施地記 宗教哲學 今存疊彩山碧霞洞

鄺露釋奠位序儀式圖記 文化教育 今存桂林中學，碑文損毀嚴重

全真建造道院記 宗教哲學 今存疊彩山碧霞洞

馬宗成慶真閣記碑 宗教哲學 今存疊彩山碧霞洞

元文宗封孔廟碑 文化教育 今存桂林中學

隱真巖建閣施舍題名碑 宗教哲學 今存月牙山隱真巖

常玨撰宣圣廟釋菜碑 文化教育 今存桂林中學

李震孫撰廣西道平蠻記 記功記事 今存獨秀峰

黎載跋孔子造像記 文化教育 今存獨秀峰讀書巖

楊舜民撰修城碑陰記 記功記事 已毀，原位于逍遙樓故址

劉杰帝舜廟碑 記功記事 今存桂林虞山，碑文損毀嚴重

郭思誠撰新開西湖之記 記功記事 今存西山

玉逢還珠洞題詩并記 題名紀勝 今存伏波山還珠洞

陳孚七星巖題詩 題名紀勝 今存華景洞

張敏七星題詩 題名紀勝 今存七星玄武洞

僧師澄太平巖題詩并記 題名紀勝 今存獨秀峰太平巖

觀音奴劉仙巖詩并跋 題名紀勝 今存南溪山劉仙巖

王國寶韶音洞題詩并記 題名紀勝 今存虞山韶音洞

何仁撰何公山墓碑 墓碑墓志 今存于甲山獅子巖

于燕豪西山題記 記功記事 今存西山觀音峰

照鼎新周剛善等劉仙巖題記 題名紀勝 今存南溪山劉仙巖

都祿彌釋海涯劉宗說等七星巖題記 題名紀勝 今存七星巖

李自然等玄武洞題記 題名紀勝 今存普陀山玄武洞

必申達兒普陀巖題記 題名紀勝 今存普陀山

潘仁游仙巖記 題名紀勝 今存南溪山劉仙巖

妥妥穆爾李思敬等爾疊彩山題記 題名紀勝 今存疊彩山碧霞洞

妥妥穆爾李思敬等七星巖題記 題名紀勝 今存七星巖

俺普傅居信等三人疊彩山記 題名紀勝 今存疊彩山風洞

清老先生青山偈 宗教哲學 今存疊彩山碧霞洞

按照主題類型劃分，有關宗教文化的共7篇，涉及文化教育的共7篇，關于題名題記的共14篇，是34篇桂林元刻的主要組成部分。與其他時段相比，元刻數量很少，處于桂林石刻歷史的式微階段，但在宋元易代及蒙元異族統治的政治背景下，桂林元刻有著無法取代的突出特點與珍貴的史料價值。

二、桂林石刻與儒學文化

（一）重建府學

桂林元刻中有四方石刻記載了靜江府學的重建和風教禮樂的復興：刻于1297年的《臧夢解重鐫桂林府學釋奠圖記》、刻于1298年的《魯師道重鐫桂林府學釋奠圖記》、刻于1312年的《杜與可撰靜江路修學造樂記》及刻于1312年的《鄺露釋奠位序儀式圖記》。

據《臧夢解重鐫桂林府學釋奠圖記》和《魯師道重鐫桂林府學釋奠圖記》記載，唐代大歷（公元766）年間的桂管觀察使李昌夔建立了桂州州學，后南宋的紹興三年（公元1133），桂州升為靜江府，州學也就升為府學。宋嘉定十年（公元1217年）廣西提刑吳純臣立《靜江府學釋奠圖》石刻墨本，記錄了府學的釋奠器服、釋奠節次位序及祭祀章程。元至元十三年（公元1276年），在忽必烈滅宋之戰中，宋將馬墍在今廣西桂林進行抗元作戰，史稱靜江之戰。靜江依水為固，馬墍守城3月，前后百余戰，力挫元軍。城破后，元將阿里海牙下令屠城。《杜與可撰靜江路修學造樂記》中提到的“皇元統天兵……維學燬于丙子兵”與《鄺露釋奠位序儀式圖記》中所謂“石燬于兵”即指此役。經此一戰，桂林府學遭到破壞，記錄釋奠位序的石刻被毀，《靜江府學釋奠圖》也不知所蹤。至元二十五年（公元1288年）蜀人魯師道任金陵學官時于平章呂公處得贈釋奠圖，七年后恰好調任靜江儒學教授，攜歸“靜江府學釋奠圖”石刻墨本，于大德元年（公元1297年）重刻于府學文廟。

據《杜與可撰靜江路修學造樂記》記載，至大四年（公元1311年）時任承直郎兵部郎中杜與可奉詔出使安南宣告仁宗皇帝即位詔，復命路過桂林，時任郡癢博士鄒煥午前來謁見，并說明了儒官余璉修葺府學、重張禮教的盛舉。杜與可十分贊賞，寫下《杜與可撰靜江路修學造樂記》一文。余璉，番昜人（今鄱陽），文中稱其為三軒先生，蓋其號。三軒先生一力主持府學的修繕工事，并徵收士民子弟入學，挑選兩位年長的儒士任教，使靜江府學恢復戰前盛況。由于“禮而不樂，歲不備登歌”，三軒先生自報俸祿以添具樂之訾，知事書臺趙朠等官員“翕若附助”，最終鑄成“琴、瑟、鐘、鼓、柷、敔計六十二式”，使得府學不僅僅空有其形，而是“風教明，禮樂張，習俗以美，天神人之氣以和亦安”。延祐五年（公元1318年），嘉議公重福至桂林，認為靜江府學“廟設雖嚴而禮典不備，生徒雖列，而儀矩未修”，要求“稽古考圖，重肅禮文”。經過一系列整頓后，“圖器服與儀一依舊式，配享十哲”，祭祀典章恢復往日舊制。此時距魯師道鐫刻釋奠圖已二十一年，石刻木朽漫漶，魯師道將其復刻于石。

根據這四方石刻，我們可以明確宋末元初靜江府學的興衰之變，更可以從中窺得其背后儒學文化于時代劇變下在桂狀態的反映。古代官辦教育機構的體制是學校與祭祀機構一體，將學習儒家經典的學校與祭祀孔子的機構結合在一起，因此靜江府學不僅是宋元時期靜江一路的最高學府，更是學廟合一的府級官辦教育機構，既是學府，又是文廟。根據石刻可知，元初靜江府學的戰后重建，不僅是對學校基礎設施的修復或學生讀書活動的恢復，更注重釋奠祭祀的復原和禮樂形式的重建。釋奠禮，為古代學校的祭祀典禮，屬于“三禮”中的“君師”之禮，設薦俎饌酌而祭，有音樂而沒有尸，是孔廟祭禮中規格最高的一種。儒家的釋奠禮充滿濃郁的象征含義，其實際目的是把祭祀之禮與捍衛儒教、敬仰先賢相結合，把看似神秘莫測的祭禮，導向郁郁人文的現實世界，使每一個新入府學的士民子弟都將傳承儒教視為己任，潛在中起到一種教化與宣傳的作用。而禮樂文明也是中國古代文明的重要組成部分，初為周公所創，后為孔子贊賞且發揚光大，不僅是儒學“修身”的重要方法，也是維系“家”與“國”正常運轉與發展的各種規范，其提倡秩序、和諧觀念，對于移風易俗、治國平天下有著重要作用。不論是儒學教授魯師道前后兩次鐫刻釋奠圖，還是三軒先生自奉薪資鑄成樂器，都可得出其對于形式的重視，或者說是對形式背后所象征的儒學傳承的重視。

《魯師道重鐫桂林府學釋奠圖記》中提到：“今圣天子（指元成宗）崇重孔道，命公設教是邦”；《鄺露釋奠位序儀式圖記》中有“圣天子（指元仁宗）興學，有詔進士有科，此太平用文之時也”之語，反映了自元初至元中期，蒙元統治者對儒學態度的轉變。可以說，元初靜江府學的興盛史，正是儒學在蒙古異族政權統治下復興的影射。元朝整體對待儒家的態度是伴隨著國家內外形勢變化，從弱到強的一個過程。自公元1234年大蒙古國滅金，自隋唐起延續六百余年的科舉制度廢除遭到廢除，儒家在元朝位列十民之九。從元世祖到元成宗，為了鞏固對漢地的統治，儒學的地位漸漸提高，直至仁宗開科取士，社學和書院制度施行，民間儒學地位有所提高，但本質是南宋滅亡后儒學南學北漸的風氣影響。

（二）封孔重道

桂林元刻中有相當一部分與儒學有關的碑記，如《元文宗封孔廟碑》、《黎載跋孔子造像記》、《魯師道重鐫桂林府學釋奠圖記》等等，可以看作是儒家文化在桂狀態的反映。

《元文宗封孔廟碑》記載了至順二年（公元1331年）元文宗對孔子父親叔梁紇、孔子母親顏徵、孔子妻子亓官氏、孔子孫子思、孔子徒弟顏子、曾子，以及儒學的傳承人孟子、程顥、程伊川進行誥封的歷史事件。碑中提到：“朕肇觀人文，敷求往哲，惟孔氏之有作，集群圣之大成……”解釋了封孔的緣由。值得關注的是，此次誥封對象不僅有儒學的代表人物，還有孔子的父母及妻子，關于這點碑文中解釋道：“……宗廟之禮，愛其所親，敬其所尊，于以報功而崇德”。碑文措辭典正莊嚴，與同類題材的文章相比，用語更為直白淺近，多次出現如“朕仰慕休風，景行先哲”、“朕緬懷哲人，留心圣學”等字眼。不論是出于鞏固統治的政治目的，還是對儒學有了全新的認識，單就封孔這一行為看，與元代前期相比，元文宗政權對儒學態度有了鮮明轉變。據史書載，元文宗自幼成長于漢地，有較好的文化修養，他的書法，“落筆過人，得唐太宗晉祠碑風，遂益超詣” 。他還會作畫，所繪“萬歲山畫”草圖，“意匠、經營、格法，雖積學專工，所莫能及”。他重視文治，為文化的發展尤其在儒學的復興方面作出了很大的貢獻。清朝史學家魏源在《元史新編》中對元文宗做出評價：“元代諸帝不習漢文，凡有章奏，皆由翻譯。其讀漢書而不用翻譯者，前惟太子真金，從王惲、王恂受學。后惟文宗潛邸，自通漢文而已。”

《常玨撰宣圣廟釋菜碑》記載了元統甲戌十月（公元1334年）河南常玨任廣西道肅政廉訪使臣，在宣圣廟行釋菜禮。宣圣廟是供奉孔子的地方，元太祖始置于燕京。桂林宣圣廟遺址今已不存，有關的文獻資料也未見留存。釋菜禮亦作“ 釋采 ”，與靜江府學的釋奠禮類似，原為古代學校的祭祀典禮，屬于“三禮”中的“君師”之禮。所不同的是，釋奠是設薦俎饌酌而祭，有音樂而沒有尸；釋菜是以菜蔬設祭，為始立學堂或學子入學時祭祀先圣先師的儀節。《禮記·月令》有載：“﹝仲春之月﹞上丁，命樂正習舞，釋菜。” 鄭玄注：“將舞，必釋菜於先師以禮之。”與《元文宗封孔廟碑》相同，從石刻內容中反映出的是元代統治者對待儒家文化的態度，比如碑文中所提到的：“……我皇元張文治，褒孔道。上而圣父圣母暨元媲，下而顏、曾、思、孟暨二程，各頒制加封，輝前而絕后……”可見元順帝在位期間，蒙古政權對儒學的重視。

《黎載跋孔子造像記》記載了元至正五年（公元1345年），畏兀氏塔海帖木兒、喜童等官員“來學于顏公書巖”，游覽勝景、憑吊先賢之余，在桂林獨秀峰為孔子造半身石像。“顏公書巖”應指顏延之少年讀書的地方。據鐫刻在獨秀峰石壁上的唐鄭叔齊《獨秀山新開石室記》記載，南朝劉宋時，始安郡守顏延之曾在獨秀峰下的讀書。顏延之少年孤貧，從小喜好讀書。獨秀峰東南麓有個巖洞，像一石室，里面的石窗、石桌、石凳都是巧奪天工，自然天成，顏延之把它辟為休憩之所，閑暇時常來巖洞讀書作文。他的好學精神，對桂林文化教育的發展影響很大。宋元祐五年（1090年），桂州知州孫覽為紀念顏延之，在其讀書處題刻“顏公讀書巖”，此后多有文人雅士來此觀瞻。孔子石像為元代丁方鐘所作，是桂林石刻中不可多得的圣人刻像，從造型圖式上看，此幅孔子像屬于傳統的官吏式。人物表現神形俱佳，面容肅穆，刀法圓潤，線條簡潔，極為傳神，體現出孔子儒者身份的莊嚴儒雅。造像記中題“朝夕瞻敬，永保無荒”的文字，說明刻造孔子像旨在教化民眾，以儒教禮制束縛和規范民眾的言行。這與元朝晚期所實施的文化政策有關，《元史·順帝記一》記載：“科舉取士，國子學積分……悉依累朝舊制；學校官選有德行學問之人以充。”可知元順帝在文化方面與元文帝一脈相承，采取儒治的文化政策，包括恢復科舉、建太廟等。值得一提的是，元順帝本人的漢學造詣也是在桂林積淀的。據《庚申外史》記載，元順帝幼年時期被元文宗流放靜江居住了一年左右，在這期間他寓居于大圓寺中，受該寺的秋江長老教導，學習了《論語》、《孝經》，并每日練習寫字兩張。之后元文宗去世，順帝輾轉登基，為報答秋江長老的恩德，不僅給予豐厚的賞賜，還將大圓寺改為萬壽殿，即今日靖江王府。此后順帝對漢學多有研究，甚至在宮中設有專門繪制孔子像的機構和畫師，其對儒學的尊崇可見一斑。

三、桂林石刻與道教文化

桂林元刻中，宗教文化也是其中的重要內容，尤其是普陀巖的全真觀碑記群，記載了元代全真觀的興廢以及靜江地區道教文化的活動情況，是研究古代桂林道教的重要資料。

元代桂林石刻中涉及道教文化的共六方石刻：《史格命修全真觀題記》、《楊壁全真觀記》和《全真建造道院記》、《隱真巖建閣施舍題名碑》、《馬宗成慶真閣記碑》、《劉法真施地記》，在為數不多的桂林元刻中占有較大的比例，是我們研究宋末元初道教文化在桂發展情況的重要文獻。其中，《史格命修全真觀題記》、《楊壁全真觀記》和《全真建造道院記》記載了桂林普陀山全真觀重建的始末及緣由。《全真建造道院記》中段被毀，今僅存數十字，參考價值較小。《史格命修全真觀題記》、《楊壁全真觀記》詳細記載了普陀山全真觀衰落的原因、重建的情況及復興道觀的重要人物；《劉法真施地記》記載了道教弟子劉法真購買碧霞洞前的土地，舍給碧霞巖法院的事跡；《馬宗成慶真閣記碑》記載了胡云興捐資碧霞洞慶真閣修建閣道的情況；《隱真巖建閣施舍題名碑》則與《史格命修全真觀題記》類似，記載了月牙山隱真閣損毀的緣由及修葺的過程。

據《史格命修全真觀題記》、《楊壁全真觀記》載，時任平章大丞相史格登桂林普陀山，見棲霞禪寺無人住持，破敗不堪，下令將其改為全真觀，命參政宣慰史相公擇人住守，即當時著名的道士唐大淳。據石刻載：“時有羽衣，唐其姓，大淳其名者，本色老子，客身柳旁。乃命帳犀奉尺書禮請之，華以道判之數。”大淳“稽首長跪而白相公曰：‘……今洗腳上船，得一把草蓋頭，一盂飯充饑，大淳何敢辭？”遂“廩四方之游士，齋粥之余，銖積寸累者三年”，因此得到了邦人的信任，“富者以訾，巧者以匠，壯者以力”，群起而助之，建成寶殿。參政偕咨議相公支撥玉虛觀廢額田、報恩觀、沸水莊于全真觀，另有參政宣慰相公府夫人楊妙清出資塑三清御相。

全真觀原為棲霞禪寺，始建與唐朝，唐武宗會昌年間（據石刻“丁丙之難”語，棲霞寺遭到打壓應在公元846-847年）推行一系列滅佛政策，損毀寺廟、驅趕僧人，棲霞寺自此淪為殘寺，直至元朝至元年間。全真觀由玉虛觀、報恩觀、沸水莊合并而成，其重建由道士唐大淳主持、政府的牽頭并給予協助、民眾出資出力，共同協作而成。由此可知，道教文化于元初桂林區域，已廣泛滲透于社會生活中。這是廣西現存關于設立全真道觀的最早資料記載。在元代一百多年間，不斷有全真道觀相繼建立，反映了元代全真教在南方傳播并在桂林形成廣泛影響的情況。

《隱真巖建閣施舍題名碑》記載了月牙山隱真寺于宋末元初的興衰。據石刻載，隱真寺與全真觀類似，始建于唐朝，宋嘉熙元年（公元1237年）由盛圓明住持，后來相傳七代，直至宋德祐二年（公元1276年）在宋元戰爭中遭到破壞，石載“于丙子劫，建殿堂不有，各行星散，只存……”此后，自至元十四年（公元1277年）至大德八年（公元1304年），在道教信徒的捐助下，隱真寺各殿陸續得到修葺，直到至順三年（公元1332年）立碑時又加修理。碑中記載了善男信女名字及捐獻物資或金額，不論捐資多寡，皆有記錄。

《馬宗成慶真閣記碑》與《劉法真施地記》類似，皆記錄了道家信徒為疊彩山碧霞洞道觀出資捐助的事情。《劉法真施地記》記載了皇慶元年（公元1312年）道家奉籙弟子劉法真夫婦出資購入碧霞巖前石興甫桃園地段一所，舍入碧霞巖法院，永充碧霞道院福地，同時也提出立碑的緣由：“切恐后人揩油，今鐫石碑為記”。《馬宗成慶真閣記碑》中則記述天歷三年（公元1330年）臨江胡云興“捐財命匠立龕堂，安圣像，肅侍徒，列天將”，方便后人登臨瞻仰，同時描述了桂林山環水繞的世外佳致及疊彩山碧霞洞的洞天形勝。

從上述碑記來看，元統治者大力扶持道教，甚至將唐宋年間的棲霞佛寺改建為道觀，究其緣由有二：第一，歷史原因。宋末元初之際，道教弟子丘處機為元太祖講道，一言止殺，頗受成吉思汗信賴，被授予主管天下道教的權力。元世祖忽必烈滅南宋之前，張天師效法成吉思汗對邱處機的禮聘，稱元室二十年當統一天下，自此元代統治者對全真教十分信服推崇；第二：政治原因。在蒙古南下攻打南宋的過程中，動輒血腥屠城，靜江也遭此厄運，民族矛盾難以化解，因此元初桂林地區經常發生反元起義。蒙元統治者大力扶持道教，企圖以宗教的信義統治、麻痹漢人。在官方的大力扶植下，元代一百多年間，不斷有全真道觀相繼建立，道教文化于元初桂林區域，已廣泛滲透于社會生活中。

總之，儒學維系“家”與“國”正常運轉與發展規范，其提倡秩序、和諧觀念，對于移風易俗、治國平天下有著重要作用，因此元統治者對待儒學的態度呈緩和趨勢。而道教提倡修道、利物、救人，也與元統治者的政治需求不謀而合。不論是靜江府學的重建、孔子門徒的誥封還是全真道觀的興起，都表明了蒙古政權對以儒學、道教為代表的漢文化的接受。與其他朝代相比，桂林元刻數量稀少，處于桂林石刻的低潮階段，但在宋元易代的時代背景下，桂林元刻見證了兩個民族的戰爭與融合，具有特殊的歷史意義。

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（作者單位：廣西師范大學）