為時未晚：論中國哲學之西譯

文/[美]安樂哲 譯/張琳

為時未晚：論中國哲學之西譯

文/[美]安樂哲 譯/張琳

解釋策略

本文的思考源于筆者在編纂新版《布萊克維爾中國古代哲學文獻選編》（Blackwell Sourcebook in Classical Chinese Philosophy，以下簡稱《選編》）時所遭遇的挑戰。在我們這本新的文獻選編中，我們采取新的標準詞匯。這套詞匯注重與“中文”哲學詞匯保持字面關聯與親近感，與此同時又將“中文”哲學詞匯重置于其自身之外的世界觀與常識之中。

尼采在《善惡的彼岸》中思考了一種特定的世界觀何以沉積于言說它的那種語言之中。尼采當然不會贊同強的語言決定論。相反，尼采只是認為，一種語言及其句法歷經歲月的沉淀而被賦予了特定文化有關人類經驗的意義何在的種種洞見。各種自然語言及其結構傾向于揭示出各自文化中默認的世界觀以及經過凝練的常識。我們的語言使我們傾向于用某種方式而非另一種方式去理解我們的經驗，促使我們提出某些問題而非另一些問題。

瑞士語言學家索緒爾區分了語言（langue/language）和言語（parole/speech）。所謂語言，乃是一個語言系統歷經演化的、理論的與概念的結構。所謂言語，則是我們在個人的言說（utterance）中對任何自然語言的使用。我們不妨在此借用這一重要區分。我們多元主義者需要語言和言語之分來支持我們的下述主張：漢語尚未發展出、或尚未獲得一個本土的概念或術語來表述亞伯拉罕的“God”觀念。與此同時，這一區分又讓我們堅持認為，這樣的漢語擁有足夠的語義和句法資源來恰當確切地表述“God”觀念。同樣，在西方語言中，找不到詞匯來充分恰當地處理儒學的概念結構。“禮”在英語或德語中找不到對應的詞，盡管我們關于“禮”可以用這兩種歐洲語言講很多東西，而且非常清楚它的意思是什么。

杰出的英國漢學家葛瑞漢（Angus Graham）近來（特別是討論古漢語的時候）認為，在描述中國“氣”宇宙論的流變事件的時候，古漢語的句子結構使我們處于一個過程世界之中。葛瑞漢在中國宇宙論的脈絡中追問人性。人性被理解為某種不間斷的演化進程而不是某種本質的、“永恒的”特性或者天賦，從而超越了“人性是什么？”這樣的問題。在中國宇宙論看來，我們周圍的世界處于不斷的變化之中，時間、空間以及所達到的生命品質都必須視為必然發生的過程中的不同面向。葛瑞漢關于中國宇宙論的洞見提示我們，用來表達關于人類經驗的某種理解的所有理性結構（我們會用到的理論、概念、范疇、定義等）本身最終也會被它們所解釋的一直在變化的對象所改變。對變化的世界的理解，其本身就處在變化過程之中。

我們必須問：歐洲語言長期浸染著實體本體論（substance ontology）——德里達稱之為“邏各斯中心主義”和“在場的語言”，它們最終能否真正地“言說”作為這些中文文本之根基的過程性的世界觀？像《易經》和《道德經》這樣的文本翻譯成英文之后仍然能夠傳遞出它們所運用的世界觀？更要緊的是，對于我們正在做的這項工作來說，這部新的《選編》如何建議大家努力將中文文本置身于它們自己所蘊含的世界觀之中？

發展一套基本中文詞匯的資源

如果說維特根斯坦深刻地斷言了我們語言的界限正是我們世界的界限，那么為了用中國哲學自己的術語來理解中國哲學，或許我們需要擴展我們的語言。我們這本《選編》自覺的策略是，超越逐字翻譯，為中國哲學研究者提供一種工具，幫助他們對整套批判性的中國哲學術語產生自己的精微理解，從而能夠讀懂那些有重要影響的文本。必須對中文核心詞匯本身體貼入微，除了培養出這樣一種語感之外別無他途。其實從長期來看，逐字翻譯適得其反，因為它鼓勵研究者在閱讀這些文本時漫不經心地依賴翻譯出來的術語通常的含義（例如，“Heaven”），而不是依賴蘊含在復雜的、處于有機聯系中的中文術語自身（例如，“天”）所具有的意義域。把“天”理解為“Heaven”而不是“天”，對文本的閱讀就非常不同了。

正是出于以中國哲學自身的術語來理解中國哲學的努力，這本新版的《選編》的第一部分力圖展現傳統自身內在的預設及其自身不斷變化之中的自我理解。讀者通過仔細閱讀導論《中國自然宇宙論：一個解釋語境》，很可能會對一些標定了中國哲學敘事獨特個性的背景性的、持久性的預設變得敏感。正是這些預設貫穿在這些哲學詞匯之中并設定了其意義所在。

為了尊重中國哲學獨特的文化背景，郝大維（David Hall）、羅思文（Henry Rosemont）和我多年來編制了一套相當豐富的詞匯表。這套詞匯表描述了一組核心哲學術語的演化。研究者在研讀時可以不斷地回到這些哲學術語。為了推動和鼓勵研究者參考我們的這套解釋性的詞匯表，核心術語除了替它們在文本中“占位”的翻譯之外，還標注了漢字和羅馬拼音，并且允許同一個中文術語有時在不同的上下文中采用不同的翻譯。我們的目的是鼓勵研究者在譯文、哲學導論以及核心術語詞匯表之間往復，希望隨著時間的推移，他們能夠開始將“天”、“道”、“仁”、“義”等中文術語據為己有，從而發展他們自己對這些術語更為堅實的理解。最終對于這些理解了中國哲學的研究者而言，“天”一定是被理解為“天”，“道”一定是被理解為“道”。

翻譯的解釋性

在我們更早些時候涉足中文經典翻譯時，郝大維、羅思文和我在這些翻譯中發展出一種結構，包括哲學導論、變化中的核心哲學術語詞匯表，以及自覺的解釋性的翻譯。這本《選編》同樣采用了這種結構。上文已經說明了為什么要有一個論域寬泛的導論和一張詞匯表。我們的翻譯是一種“自覺的解釋性的”翻譯，這不是說，容許我們以及我們的翻譯中有盲目推測，也不是說，我們像其他譯者一樣是“逐字”翻譯。相反，我首先會堅持認為，任何自稱的逐字翻譯不僅是幼稚的，而且它本身首先就是一種“客觀主義”文化偏見。每一代人都會在自己的想象中選擇、研究并重塑一些早期思想家，每一代人也都會根據自己的需要來重置世界哲學的經典作品。我們也無可逃避地屬于某個時代、某個地域。這里講的自覺并非不尊重中國哲學敘事的完整性，而是接受傳統之解釋性的一個基本前提：文本的意義自然發生；無論喜歡與否，我們翻譯者對于意義的生成是不可或缺的，因此在解釋的過程中并不是被動的。

一般而論，我會認為，作為目標語的英語總是附帶著文化上的預設，如果沒有我們這本《選編》的導論和術語詞匯表所講的“自覺”，那么中文文本的哲學含義會大打折扣。進而言之，如果譯者缺乏自覺，沒有正視自身所帶有的伽達默爾所講的“前見”，卻辯解說自己依靠的是“客觀的”專業詞匯——它們被視為真理之源，但事實上它們本身就帶有濃厚的文化偏見色彩——那么，這樣的譯者便在雙重意義上辜負了讀者。也就是說，這樣的譯者不僅沒有提供自己所承諾的對文本的“客觀”解讀，而且也未能提醒忠實的讀者注意，無論譯者是否愿意，都已然在自己的翻譯中植入了文化預設。

解釋上的不對稱性：亞洲本土語言和現代性語言

有一種復雜的不對稱性，它不斷地阻礙我們在中西哲學敘事之間做出負責任的比較研究。簡言之，我們總是傾向于不斷地以西方哲學的預設來理論化中國傳統，把中文概念硬塞進并非它們自己的各種范疇之中。我們傾向于這樣思考哲學的細微差別：“墨家的功利主義是行動者中立的還是行動者相關的？”但我們不會去問：密爾是早期墨家還是晚期墨家？我們還會激烈地論辯：“儒家倫理是一種亞里士多德式的德性倫理學還是一種休謨式的情感主義倫理學？”但我們不會去問：亞里士多德或休謨是原始儒家還是新儒家？ 信廣來（Kwong-loi Shun）近來很重視這種不對稱性：“在比較研究中存在一種趨勢，即以西方哲學的視角，參照西方哲學討論中所用的框架、概念或問題來研究中國思想。這種趨勢不僅體現在以英文出版的著作當中，而且也體現在以中文出版的著作當中。與此相反，在當代文獻中，我們很難找到參照中國哲學討論中所用的框架、概念或問題來研究西方哲學思想的努力。”

正如信廣來所看到的，這個問題真實地存在于西方知識界，同樣也真實地存在于當代中國與日本的同行中。由于遭遇到占統治地位的西方現代性所帶來的文化帝國主義，這些中日同行，他們所說的本土語言發生了改變，他們甚至以非常西式的概念結構來使用中文或日文。在19世紀后半葉和20世紀初，日本以及之后的中國、朝鮮和越南知識界同時為西方現代性所傾心和征服，創造了一套中文詞匯以適應和表達西方學院文化的概念語言和理論語言。

翻譯中的得失

作為解釋者的我們，總是特定時空中的人，而我們所面對的原始文本自身具有無法估量的豐富性。這種接觸本身會帶來不可避免的文化還原主義。我們太急于建構各種解釋策略和涵括一切的理論——“哲學的”或者其他類型的——應用于文化和文本翻譯的實踐當中。然而這樣做必然會把一些具體的細節置于相當大的風險之中。詩人弗羅斯特（Robert Frost）說，“翻譯所失去的是詩性”。作為藝術家，他很自然地注意到翻譯作為一種文學處理方式，最樂觀地講造成了差異，而通常的情況則是失去了源文本所具有的豐富性。

實際上，為了在翻譯中盡我們最大的努力，我們首先需要承認海德格爾所講的解構。在這種解構中，我們力圖通過“擦亮”關鍵術語以復原情境化的、原生的意義。在盡量復原語境細節的考古學意義上，這個過程是“保守的”；而在追求扎根于漢語文化土壤中的核心意義方面，這個過程又是“激進的”。盡管我們實際的解釋存在局限，但在我們能力范圍之內，我們必須靈活應對，以便讓屬于其他文化敘事的文本能夠展現它的詩性——文本自身的細節和個性中那種原發的、直指自身的幽玄。

或許，我們不必去假意追求那些不可能的目標，而只是在文化解釋工作中需要一種解釋的開放性。也就是說，在必須尊重文本特殊性的同時，我們還需要一種解釋學的敏感性：首先，我們自覺到自己的前判斷，而在不同視域的不斷融合過程中，既關注文本細節，又能做出概括性的解釋。事實上，在我們所知道的與我們想要知道的之間建立和聚攏一種真正具有創造力的關聯模式，“智慧”就以類比的方式產生了。這種種關聯的“創造性”就在于它們增加意義，而且，如果我們在自己生活處境中能夠充分利用這些有意義的關聯，我們實際上就獲得了智慧。

當然，不是所有的類比都同樣貼切。我們從中國哲學的研究現狀中已了解到，那些蹩腳的類比反倒成了文化歪曲和文化貶低的不竭源頭。強加給中國哲學的粗魯解讀——“基督教的”“海德格爾的”甚至“實用主義的”或者“懷特海的”，既歪曲了中國傳統，也歪曲了類比中的西方思想，從而辜負了讀者。即便如此，我們除了努力辨認出那些創造性的類比之外別無選擇。通過努力與想象，那些類比能夠在恰當的時候得到限定和完善，以便把文化上的新穎理念引入到我們自己的世界，從而豐富我們的思考方式和生活方式。

《大學》：作為一種組織結構的放射性關系

整本《選編》，力圖拓展“哲學”這一術語并努力讓“哲學”這個詞在應用到中國傳統時擁有更清晰的定義。與此同時，這本《選編》也論證了，中國思想在處理一些人之為人的最永恒的、最重要的論題方面是深刻的、有價值的。

作為一種組織策略，我訴諸將堅持不懈的修身事業作為中國哲學的一個普遍的先入之見。在此成人過程中，宇宙變得越來越有意義。個人努力在自己家庭關系之內獲得關系性美德（relational virtuosity），這是個人、社會乃至宇宙意義的起點和終極源頭。通過在家庭內外獲得和培養牢固關系從而培養自己人格的過程中，一個人為宇宙增添了意義從而擴展了宇宙。反過來，這個不斷增加意義的宇宙為個人自己持續的修身事業提供了豐饒的環境。

我們這本《選編》以中國宇宙論作為密切相關的解釋語境。在探討中國宇宙論的過程中，我力圖找到合適的語言以便把它和還原性的單一秩序的“萬法歸一”的模式區別開來，后者在經典的希臘理念論中更為常見，它通過理解萬物背后的“一”來理解萬物。與此不同，我主張一種更為全面的焦點—場域（focus-field）模式，這種模式在《大學》這本儒家經典中有最為簡明的呈現。事實上，《大學》為這本《選編》以及將會使用它的中國哲學研究者提供了一個組織結構，這個結構表達了這種焦點—場域式的、放射狀的敏感性。我節譯了《大學》這個篇幅短小但影響深遠的文本，以此作為思考中國哲學傳統用以組織人類經驗之獨特策略的一個起點。

大變革中的哲學：為中國哲學打開空間

事實上，西方哲學共同體內部正在發生一場大變革：人們開始思考過程，回歸智慧。正是這場大變革成為更加認真地對待中國哲學的開端。也就是說，西方哲學專業中內在的批評在各種旗號之下持續地進行著，其中包括過程哲學、解釋學、后結構主義、后現代主義、新實用主義、新馬克思主義、解構主義、女性主義哲學等。它們共同的矛頭指向所羅門（Robert Solomon）所講的“虛假的超越”（transcendental pretense）——觀念論、理性主義、客觀主義、形式主義、邏各斯中心主義、本質主義、主人敘事、本體—神學思維、“所與的神話”——我們所熟知的層出不窮的還原論的“主義”。哲學家把它們當作新鮮的選擇，結果只是在系統哲學的旋轉木馬上不斷蹦跶。按照笛卡爾式的哲學語言，清晰明了的觀念可以幫助我們達到客觀的確定性。過程、變化、特殊性以及富有創生力的模糊性——與此相關的詞匯日益風行，逐漸取代笛卡爾式的哲學語言。盎格魯—歐洲哲學本身這些晚近的發展已經開始強調與中國文化表達更為密切相關的一套解釋術語。

從我們的這個文獻選編項目的視角來看，過程性語言的日益流行所帶來的最有趣的后果之一是，為了更好地理解亞洲式的感受力而獲得的激勵事實上是循環性的。當過程性的詞匯導致對中國古代世界越來越多的創造性解釋，對漢語文本的這種過程性解釋反過來又藉此提供給我們新的鏡頭以反觀我們自己的西方式的感受力。在我們對自己文化的自我理解中，之前被忽略或者被誤解的元素開始獲得新的、明顯更為自洽的解釋。

從上述新近的發展來看，我們可以高興地預見，認為哲學和哲學思想本質上由盎格魯—歐洲所壟斷的時代正在走向終結。進而言之，當西方哲學——主要是英國、法國和德國哲學——構成20世紀世界哲學學科主流的時候，發生在西方學界內部的革命就預言了一個新的時代。在這個新的時代，悠久的中國哲學敘事中普遍存在的過程感受力將日益關涉我們未來的出路。

【作者安樂哲系北京大學哲學系人文講席教授，譯者張琳系上海社會科學院哲學研究所研究助理；摘自《江漢論壇》2017年第5期；本文系“上海社會科學院重大課題預研究：德國觀念論中的實踐哲學問題研究”（項目編號：020706）的階段性成果】