政治實踐與人的德性
—— 儒學視域中的為政和成人

文/楊國榮

政治實踐與人的德性
—— 儒學視域中的為政和成人

文/楊國榮

政治實踐的兩種進路與儒學的主張

如何展開政治實踐？在這一問題上大致有兩種不同的理念或進路。其一趨向于將政治實踐的過程與一定的制度、體制的運作聯系在一起，其注重之點在于體制、制度自身的力量，而體制、制度之外的個人品格和德性，則被推向邊緣。西方近代以來的一些政治哲學和政治學的理論，常常體現了以上進路。他們傾向于區分個人領域和社會領域或者私人領域和公共領域，政治實踐中權力的運作過程主要屬于公共領域，而人格的修養則被置于個人領域或私人領域之中，二者互不相干；權力的運作過程或政治實踐的展開過程也相應地無涉人格修養。

另一進路以儒學為代表，其特點在于注重體制的運作過程和人格修養之間的關聯。儒家的政治理念之一便是：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》)這里的“其”即執政者或運用權力者，“身”則關乎權力運用者的品格。質言之，如果運用權力者本身人格完美，則他所頒布的各種行政命令、政策便會得到比較好的實施和貫徹；反之，如果“其身不正”，即執政者本身品行修養有所欠缺，則他頒布的政令、政策在實踐中往往很難真正得到落實。在此，制度、體制方面的運作過程與體制的運作者（政治實踐的實踐主體）自身的人格修養這兩者并非截然分開的。

在以上方面，儒家思想中值得關注的觀念之一是“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)。寬泛而言，“禮”至少包括兩個方面：其一為體制，即政治、倫理等方面的制度，其二則是與這種制度相關的規范系統，后者規定什么可以做、什么不能做，并具體關涉從天子到庶人的言行舉止。相對于“禮”，“和”在廣義上既涉及倫理的原則，也關乎內在的德性。從現實的作用看，“和”可以從兩個方面去理解：在消極的層面，它意味著通過人與人之間的相互溝通來消除彼此之問的緊張或對抗；在積極的層面，“和”則在于通過同心協力，在實踐過程中共同達到相關的目標。如前所述，“禮”首先屬于制度層面，按照傳統儒家的看法，制度的運作過程離不開一定的道德原則以及執政者本身德性的制約。所謂“禮之用，和為貴”，便體現了這一點。這種看法，不同于前述近代以來西方政治哲學的某些主張。

傳統儒學從不同方面對以上觀點做了具體的說明。對儒學而言，如果僅僅限于體制層面的程序、形式來運作而缺乏一定價值觀念的引導，政治領域中的治理活動就容易成為技術化的操作過程，并引發種種問題。孟子在談到“術”的作用特點時，便涉及這一方面。“術”屬于技術性、操作性的方面，在孟子看來，“術”的操作者一定要謹慎，所謂“術不可不慎”。他舉了如下例子：制造弓箭的人總是希望自己所制的弓箭能置人于死命；反之，制造盔甲的人則往往擔心弓箭會穿過盔甲（《孟子·公孫且上》）。從“術”的這種操作與人的關聯來看，其中的內在動機似乎有很大的差異：前者欲置人于死地，后者則唯恐傷及人。按孟子之見，以上兩種精神趨向的差異，并非先人本性使然，而是當事者所從事的不同職業所決定的。此技術性的活動自身具有運作慣性，如果僅僅停留在其技術規程本身，則人的觀念便會不知不覺地跟著它走，逐漸失去應有的價值方向。同樣，政治運作過程中也有類似的問題。從程序性、形式性的方面看，制度運作側重于按照一定的規程來展開。這樣的過程如果完全按照慣性發展，其價值方向常常也會變得模糊，正是在此意義上，孟子特別強調“術不可不慎”。

政治實踐的主體應該具有何種品格？傳統儒學在總體上的基本要求是賢和能的統一。孟子已提出“尊賢使能”，《禮記》也主張“舉賢與能”，二者都把賢和能提到重要的位置。這里的“賢”主要側重于人的內在德性或道德品格，這種德性規定了政治實踐的價值方向，并關乎權力運作的具體目標。與方向性相關的是正當性。如何保證權力的運用、政治實踐的展開具有正當性？對儒家來說，內在德性的引導在此具有不可忽視的作用，“賢能”之“賢”主要側重于規定權力運作的方向性，使之朝向價值上正當的目標。“能”則關乎能力、才干，主要涉及政治實踐過程的有效性。政治實踐的過程最終是為了解決方方面面的問題，這里就有是否有效，亦即能否成功達到實踐目標的問題。政治實踐總是無法回避有效性和正當性的問題，儒家強調“賢能”統一，一方面試圖以此保證政治實踐過程的正當性，另一方面則試圖由此實現政治實踐過程的有效性。

在傳統儒學中，與“尊賢使能”相關的是“內圣外王”，后者構成了儒家的價值理想，其中包括“內圣”和“外王”兩個方面。“內圣”主要側重于政治實踐主體自身的品格和德性，“外王”則更多地與實際的政治實踐過程相聯系。在傳統儒家看來，這兩者彼此相關，不能分離。“內圣”并不僅僅是個體內在的規定，它同時需要在現實的政治實踐過程（“外王”）中得到體現。另一方面，“外王”也需要“內圣”的指導。在儒家的觀念中，“外王”最后指向的是王道的理想，后者與“王霸之辯”聯系在一起。按照儒家的理解，作為廣義上政治實踐的“外王”如果離開了“內圣”的引導，就有可能從“王道”走向“霸道”，從而脫離儒家理想的政治目標，在這一意義上，“外王”同樣離不開“內圣”。“內圣”和“外王”的如上統一，意味著內在的品格和外在的政治實踐之間存在著互相制約和互動的關系。

修身與政治實踐主體的品格養成

在儒家看來，政治實踐主體的品格并不是自然或先天的，其養成離不開后天的修為。有見于此，儒家對修身予以高度的重視。《大學》提出格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這也可以被廣義地理解為政治實踐領域中的八項條目，其內容可區分為兩個方面：一是“格物、致知、誠意、正心”，另一是“修身、齊家、治國、平天下”。在涉及以上諸方面的整個過程中，“修身”構成了極為重要的環節，正是以此為前提，《大學》強調：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”從“修身”出發，進而“齊家、治國、平天下”，“修身”在這里具有基礎性的作用，而前面提到的“格物、致知、誠意、正心”，則可理解為“修身”的具體內涵。當然，如果作進一步考察，則可注意到，“格物、致知、誠意、正心”也可以分為兩個方面。“格物、致知”主要偏重于培養自覺的理性意識：通過認識對象、認識世界逐漸使人自身多方面地達到理性的自覺；“誠意、正心”更多地側重于養成內在的道德意識，并使之真正實有諸己。“格物、致知”和“誠意、正心”的統一，總體上表現為自覺的理性意識與真誠的道德意識的交融，這同時也構成了“修身”的具體內涵。

在儒學中，“修身”的過程與人的自我理解緊密地聯系在一起。對人自身的這種理解可以區分為兩個方面：“什么是人”與“什么是理想的人”。儒家對“什么是人”有自身的看法，這種理解又基于人與其他存在的比較。荀子在這方面有概要的論述：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）。質言之，人不同于其他存在的根本之點，在于他不僅由一定的質料（氣）所構成、具有生命、具有感知能力，而且有“義”，即內在的道德意識，正是后者使人成為天下萬物中最有價值的存在。

與“何為人”相關的是“何為理想的人”。人通過修養過程最后將達到什么樣的人格目標? 這一問題在儒家那里涉及“圣凡之辯”。“圣”即圣人，其特點在于已達到道德上的完美性，“凡”則是既成的普通人，他雖有“義”，但尚未達到至善之境。與之相關，“修身”具體便表現為一個由凡而圣的過程，后者表現為從僅僅具有道德意識逐漸走向道德上的完美。

“修身”的內容涉及哪些方面？儒家從不同的角度對此作了討論。首先是“志于道”，即向道而行、以道為人生的目標和方向。在中國文化中，“道”可以從兩個層面加以理解。在形而上的層面，“道”常常被視為整個世界或宇宙的最高原理；在價值的層面，“道”則關聯著人的存在，指不同形式的社會理想，包括道德理想、文化理想，等等。所謂“志于道”，主要涉及“道”的后一意義，其內在旨趣是以一定的社會理想為自身的追求目標。按儒家的理解，人格的修養需要形成和確立社會或人生的理想，“志于道”即以此為內容。只有在人生的理想確立之后，才能形成人的價值方向，并在具體的實踐（包括“為政”的政治實踐）中懂得走向何方。宋明時期，哲學家們進一步賦予人生理想意義上的“道”以更具體的內涵，在張載那里，這一點得到了集中的體現。張載提出了著名的“四為之說”：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”

在傳統儒學中，人格的修養同時又與“養浩然之氣”相聯系。“氣”這一概念既可以在物質的意義上使用，也可以在精神的意義上運用。所謂“浩然正氣”，便更多地涉及精神的層面，表現為內在的精神力量。“養浩然之氣”概要而言即是培養個體的凜然正氣。按照傳統儒學的理解，這樣的精神力量同時給人以精神的支柱，使人不管處于何種境地，始終都能夠堅持道德操守。如孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）對傳統儒學而言，在必要的時候，為了理想甚至可以獻出自身的生命，孔子所說的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）便強調了這一點。這些看法構成了儒家理想人格精神的具體內容，為政過程中的政治氣節便與之直接相關。

在儒家那里，人格修養作為一個具體的過程，同時又關乎“自省”或“內省”等形式。在《論語》中已可以看到如下觀念：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）這里首先把反省提到重要的位置，而反省的主體則是自我。具體而言，反省的內容包括：“為人謀而不忠乎”，即替人謀劃、考慮是不是真正盡心盡力了；“與朋友交而不信乎”，即與朋友交往的時候是不是做到誠信、守信了；“傳不習乎”，“傳”指前人的學問、學說和理論，對這些內容，是否加以溫習、踐行了。這三個方面都涉及自我和他人的關系。對傳統儒學來說，個體存在于世，總是處于多方面的關聯之中。在與他人交往過程中，其所作所為到底是不是合宜、是不是合乎道德的原則和規范，都需要經常加以反省。

在人格的修養過程中，儒家關注的另一個問題是“慎獨”。《大學》《中庸》《荀子》以及后來儒學的其他經典，都反復提到這一問題。對儒家來說，“慎獨”是人格修養的一個重要環節和方面。在他人的目光和外在輿論的監督都不存在的情況下，人應如何作為？從日常生活到政治權力的運用，都會面臨這一問題。就日常生活而言，在無人監控的情況卜，言行不合于禮，常常不必有顧慮；在權力的運用過程中也有類似問題，因為權力的運用并不是無時無刻都處于監督之下的，它也會在監督缺位的情況下運作。在獨處情境下堅持道德操守，較之非獨處時的堅守，更為困難。儒家之所以要強調“慎獨”，便是有見于“慎獨”之不易。

德性和品格的豐富內涵

德性和品格往往體現于不同的關系中，正是在多樣的關系之中，儒家所追求的內在品格和德性展現出自身更為具體的內涵。

儒家很早就提出“仁民而愛物”的觀念。這里涉及兩個方面：一個是如何對待人，一個是如何對待物。在如何對待人的問題上，儒家的基本原則即仁道原則，它基于孔子的思想。孔子思想系統中最重要的概念便是“仁”，基本含義則是“愛人”。與“仁民”相關的是“愛物”。人和人的關系與人和物的關系不同：對待他人，應以仁道為原則，所謂“仁民”；對待物，則主要以珍惜、愛惜為方式，此即“愛物”。由“仁民愛物”，儒家又進一步引出“萬物一體”“民胞物與”的觀念。所謂“萬物一體”“民胞物與”，也就是將人和世界的其他一切對象，即人和天地萬物，都看作一個生存共同體，從總體上看便是要求在人和自然、人和天地萬物之間建立起和諧、協調的關系。近代以來，在天人關系的演進中，人之外的天地萬物更多地被看作為人所利用、征服的對象。比較而言，傳統儒學則更多地把如何維護天和人、人和天地萬物的和諧關系，看作天人之辯的題中應有之義。

從天人之辯進入更內在的人與人之間的關系，便面臨自我和群體、自我和社會之間的關聯問題。《大學》提出“修身、齊家、治國、平天下”已涉及自我和外部社會、自我和群體之間的關系。對儒學而言，個體一方面應當獨善其身、培養自身的德性和人格；另一方面又要兼濟天下、承擔社會的責任。孔子所謂“修己以安人”便非常概要地表述了自我和他人之間的以上關聯：“修己”側重于自我本身的完善以及自我人格境界的提升；“安人”更多地涉及個體對社會的責任，后者的關注之點主要在于如何實現社會整體的價值。在儒學看來，“修己”需要落實于“安人”，其中主體的完善和社會的關切緊密聯系在一起。以“為政”即政治實踐而言，按孔子的理解，為政者首先應“敬事而信”，所謂“敬事”，即認真對待所承擔的政治事務；“信”則是注重誠信。同時又要“節用而愛人”，“節用”即節價，“愛人”則是以關愛的方式對待被治理的對象。在此，執政者的個人品格便體現于以上社會關切。這種觀念演化到后來，形成“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的群體意識。

人的存在（包括政治實踐）過程中，常常面臨“情”和“理”的關系，行為的主體，包括為政者的具體人格，也無法回避“情”和“理”的協調。儒家強調一方面要曉之以理，另一方面又要動之以情。在處理人與人之間關系時，如果僅僅講理性或“理”，則這種關系常常會變成單純法理意義上的關系，缺乏人間的溫情。近代以來，在片面強調理性的趨向之下，人與人之間溫情脈脈的這一面往往會退隱、淡漠，政治領域中形式、程序的非人格方面，則被提到至上地位。儒學之注重情，對化解以上偏向，無疑具有重要意義。

概要而言，儒家肯定，“為政”或政治實踐中應注重“情”和“理”的統一。為政過程，既要合理，又要合情；既要入理，也要入情。這種觀念一方面有助于避免僅僅注重理性而引向剛性的法理關系，另一方面也有助于克服僅僅注重情感而導致無視禮法等偏向。今天，在思考重建合理性時，如何把“情”和“理”協調起來，依然是一個無法回避的問題。重建合理性，不能單純從工具、技術意義上著眼，它同時也應當對人的情感規定以及人與人之間的情感溝通給予必要的關注。無論從個體人格看，還是就個體間的交往言，儒學所肯定的“合情合理”、“情”“理”統一，都值得關注。

談儒學，常常會提及“忠恕之道”。分開來看，這里包括兩個方面：即“忠”與“恕”。所謂“忠”的內涵是“己欲立而立人，己欲達而達人”，也就是說，自己希望達到的，也同時努力地幫助他人去達到；“恕”則指“己所不欲，勿施于人”，即自己不想別人以某種方式對待自己，也絕不以這種方式對待他人。不難看到，“忠”主要側重于對他人的積極關切：自己認為某種目標是好的，則千方百計地努力幫助別人去實現這一目標。相形之下，“恕”側重的是避免強加于人，其中更多地體現了寬容的原則。僅僅講“忠”（即單純注重對他人的關切），有時難免會引向消極的后果：凡自己認為有益，便不管別人愿意與否，都一意推行，在為政過程中，這樣做常常會導致外在的強制或權威主義式的行為方式。從日常行為到為政過程，“忠”和“恕”都不可偏廢；二者的這種統一，具體表現為積極關切和寬容原則之間的協調。

作為“恕”的引申，儒家又講“道并行而不相悖”。這里的“道”以不同的社會理想、原則等為內容，所謂“道并行而不相悖”，意即現實生活中的人可以追求多樣的理想、原則，這此不同的理想、原則并非相互否定、排斥，而是可以并存于觀念世界。這里的核心是以寬容的原則來對待不同的理想追求，允許不同價值原則的相互并存。在近代政治領域，有所謂“積極自由”和“消極自由”的分野。所謂“積極自由”，主要是爭取、達到意義上的自由，引申而言，即努力地去幫助人們實現某一目標；所謂“消極自由”，則是擺脫外在干預。從現實的層面看，僅僅講“積極自由”，可能會導向意義強加，并進而走向權威主義；單純講“消極自由”則可能會弱化意義的追求，并進一步引向虛無主義。儒學所提出的“忠”和“恕”，在某種意義上與“積極自由”和“消極自由”之分具有理論上的相關性：如果說，“忠”近于積極自由，那么“恕”則與消極自由具有相通性，而“忠”和“恕”的統一，則蘊含著對“積極自由”和“消極自由”之對峙的揚棄和超越。

“忠”和“恕”既是行為的原則，也是主體的品格。作為原則，它們表現為人與人交往過程中應當遵循的規范；作為品格，則是個體應當具有的德性。在這里，規范意義上的原則和人格意義上的德性彼此交融，二者的這種統一，同時也體現于為政的政治實踐過程。

德性和人格“如何培養”？

與“為政”過程無法分離的德性和人格，同時涉及“如何培養”的問題。

在儒家那里，人格的培養首先與“性”和“習”相關聯。眾所周知，孔子已提出“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的觀念，這里的“性”，其直接的含義是指人性，它同時又為人在后天的發展提供了可能；“習”寬泛而言則包括兩個方面：一是習俗，二是習行，習俗涉及外在環境，習行則是個人的努力過程。“性”作為人后天發展的可能性，主要為人格發展提供了內在根據：人格的發展，總是從最初的可能性出發，缺乏這種可能，人格的培養也就失去了內在的根據。除了“性”所體現的內在根據，人格發展的具體過程又離不開“習”（習俗和習行）。孔子所說的“性相近也，習相遠也”，已概要地論述了人格培養的以上方面。

在傳統儒學中，“性”與“習”的統一后來逐漸又和“本體”與“工夫”聯系在一起。這里的“本體”有兩個方面的含義：第一方面的含義與前面提到的“性相近”中的“性”具有一致性，指人先天具有、同時又構成后天發展根據的可能性；第二方面的含義則涉及人在學習、實踐過程中逐漸形成的精神結構，近于內在的意識系統或精神系統。與本體相關的是工夫，后者與“習相遠”中“習”相聯系，主要表現為個人的努力過程。工夫在人格的培養過程中同樣不可或缺：人格的培養過固然需要以內在本體為出發點，但同樣離不開人自身多方面的努力過程。工夫和本體相互作用的過程，同時涉及儒家的另一個觀念，即知行合一。進一步分析工夫的內涵，便可注意到，其具體內容是知與行。“知”涉及對世界的認識、對人以及人與人之間關系的理解；“行”則是身體力行的實踐過程。說到底，工夫即以知與行為其主要內容。就工夫本身而言，知和行二者不可偏廢：知總是要落實于行，行則受到知的制約。從主導的方面來看，儒學往往更多地關注“行”，強調知識觀念最后要落實于具體的行為過程。孔子即強調“敏于事而慎于言”，并將此作為“好學”的內在特點（《論語·學而》）。對儒家來說，是否身體力行，能不能將已經了解、把握的知識付諸實行，這不僅是判斷“好學”與否的準則，而且構了人區別于禽獸的重要之點。荀子便明確地指出“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。王陽明提出“知行一”，以此概括知和行的統一關系。從更廣的層面看，這同時也體現了儒家對知和行的理解：強調知和行之間的互動、統一，構成了儒學的特點之一；知與行的合一，則既是儒家人格培養的重要途徑，也構成了儒家“為政”過程的重要原則。

（作者系華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授；摘自《道德與文明》2017年第2期）