“情感轉向”的理論資源

文/陸揚

“情感轉向”的理論資源

文/陸揚

復數的“情感”

“情感轉向”（affective turn）算得上是過去四分之一個世紀里西方學界異軍突起的一件大事。它或許發端于性別研究，可以代表女性主義發展的新近一波熱潮，但是它的觸角很快從社會學、心理學和文學批評這些本土地塊蔓延開去，幾乎被及人文學科和社會科學的全部領域。一個例子是紐約城市大學社會學教授帕特麗夏·克勞馥聯手簡·哈雷主編的《情感轉向》（2007）一書，該書收入社會學尤其是婦女研究領域的12篇相關論文。亮點之一是邀來《帝國》的兩位作者之一，美國杜克大學文學批評和政治哲學教授邁克爾·哈特，寫了一個題為“情感有什么用”的小引。關于“情感轉向”意味著什么，哈特說，就像過去數十年里的其他“轉向”，諸如語言學轉向、文化轉向等，情感轉向旨在綜合各路情感研究，凸顯其中最具有發展潛力的趨勢。而在美國來看，哈特發現，有兩路先輩的相關研究值得特別重視：其一關注身體（body），這是最新近的女性主義理論；其二關注情感或者說感情、情緒（emotion），最顯見不過的便是酷兒理論。總之，情感轉向有助于我們拓寬視野，在舊問題中見出新的意義。情感有什么用？用哈特的話來說，它們至少有以下用途：

專注于情感（affects），當然讓我們關注身體和情緒問題，但是由此也導向一個重要的位移。情感視野受到的挑戰，首先是在它所探求的綜合之中。這是說，第一，因為情感一視同仁指向身體和心靈；第二，因為它們涉及到理性和激情。情感要求我們，如這個術語所示，進入因果性的王國，但是它們對因果性的看法與眾不同，因為它們同時屬于因和果這兩邊。換言之，它們既闡示了我們影響周圍世界的能力，也闡示了我們被它影響的能力，同時還有兩種能力之間的關系。

這話說得有點玄乎。上文中的“激情”（passions），在斯賓諾莎哲學中指的是被動的情感，即快樂、痛苦和欲望，與理性適成對照。此外，因果律是我們解釋世界的基本規律。當一樣東西宣稱自己既是因，又是果，再加上還是因果之間的關系，我們不知道究竟該如何來給它命名。事實上，affect這個英語詞作為“情感理論”的關鍵詞，既然它是主動的因，又是被動的果，很顯然它強調的是一種動態，而非簡單的靜態完成式。是以中文語境里，情感理論作為西方當代前沿文論之一開始見證它的普及之途，有人將它譯為“情動”，這是突出其動態；有人譯之為“情—感”，這同樣是照顧到主動和被動兩個方面。的確，認真推敲起來，affect譯作“情感”，可以理解為情感的激發、施予和感受等諸多方面，特別是這諸多方面的綜合。顯而易見，它和我們通常譯作“情感”的另外兩個英語詞feeling 和emotion 都有不同。affect這個詞傳統詞義的第一釋義是“影響”。但是，考慮到語言約定俗成的釋義習慣，在新的中文對譯定型下來之前，我們不妨一如既往地把affect叫作“情感”，但要記住此情感不同于彼情感也。值得注意的是，邁克爾·哈特這里所說的“情感”（affects），用的是復數，指代也不用“它”而用“它們”?？梢姡楦欣碚撘埠茫楦修D向也好，將毋庸置疑地把古往今來的一切情感體驗，不論它們是主動的也好，被動的也好；身體的也好，理智的也好；正軌的也好，越軌的也好；抑或它們中間一切錯綜復雜的關系也好，包括其中。但是追本溯源，affect之為情感，作為一個哲學術語，確切地說是指主動的情感施與以及被動的情感接受和調節。它是一個名詞也是一個動詞。這在斯賓諾莎的《倫理學》中早有清晰的表述。

帕特麗夏·克勞馥本人的著名文章《情感轉向：政治經濟、生物媒體和身體》，將“情感轉向”的起源定位在20世紀90年代初葉到中葉，認為此一時期批判理論家和文化研究學者對后結構主義和解構主義表示失望，認為它們對主體死亡這個時代現象的態度冷若冰霜，故而對于情感，其實也無多作為。她引加州大學歐文分校比較文學教授麗·特拉達（Rei Terada）《理論中的情感：“主體死亡”之后的情感》（2001）一書中的觀點，強調理論界家興趣轉向情感，是延續了文化、主體、身份和身體這些所謂后現代話語中的老牌話題。由此觀之，它不過是進一步開拓了后結構主義和解構主義所關切的主體與自身斷裂、主體意識遭遇毫無由來的各式情感等諸如此類的老問題。

斯賓諾莎論情感

既然“情感轉向”的視野可以包括古往今來的一應情感話題，我們發現各路軍馬幾無例外地將此一轉向的理論來源，追溯到17世紀荷蘭哲學家斯賓諾莎身后出版的名著《倫理學》?！秱惱韺W》第三部分的標題就是“論情感的起源和性質”。作者開篇就說，今天人們談情感，話題常常不是順從自然，反倒是超越自然，大多數人自以為人的自我有絕對力量控制自己的行為，故不將人類的軟弱無力和變化無常歸因于自然力量，反而歸因于多被嘲笑、蔑視的人性缺陷。誰能雄辯地指出人類理智的弱點，便被尊為先知。但是，還不曾有人解釋過人類情感的本性和力量，以及理智如何克服人的情感。為此他開宗明義，表示反對笛卡爾的情感哲學，指出笛卡爾雖然相信人的心靈有絕對力量來控制自己的行為，可以一方面努力用情感的本因來解釋人類情感，一方面又認為心靈可以達成對情感的絕對主宰。這等于什么也沒有說。故斯賓諾莎給其倫理學構架的情感研究這一部分定下的主旨是：用幾何方法來研究人們的缺陷和愚昧，用普遍的自然規律和法則來考察仇恨、憤怒、妒忌等一應情感的本性和力量，說明它們都是出于自然的必然性。

在斯賓諾莎看來，人是大自然的造物，世間萬物，莫不尊奉自然的規律。是以笛卡爾所堅持的人可憑借理性跳出自然因果的思想，為他所不屑。如同《倫理學》前面部分考察線、面和體積一樣，斯賓諾莎認為幾何學的原理同樣適用于考察人類的行為和欲望。從因果和主動/被動兩種視野出發，斯賓諾莎給情感下了如下定義：“我把情感理解為身體的感觸，這些感觸使身體活動的力量增進或減退，順暢或阻礙，而這些情感或感觸的觀念同時亦隨之增進或減退，順暢或阻礙?！?/p>

這個定義中，“情感”的拉丁文是affectus，英語中affect和emotion兩詞通譯。假如說這里affect是情感的學術名稱，那么emotion毋寧說就是它后來居上的通俗名稱。所謂“感觸”，斯賓諾莎用的是affectio一詞，英語同樣或譯作affections，或翻譯成modifications。簡言之，它是指身體根據它同外部世界，比如另一個身體的關系狀態來修正調節自身，加上相應變化的相關的觀念，這就是生理和心理并舉的情感。故此，斯賓諾莎進一步解釋說，這些情狀中我們若有一種能成充分動因，那么它就是主動的情感；反之，就是passion，是被動的情感，也就是《倫理學》賀麟先生中譯本里大體一以貫之沿用下來的“情緒”。

有鑒于此，斯賓諾莎推出的第一個命題是：“我們的心靈有時主動，有時被動；只要具有正確的觀念，它必然主動，只要具有不正確的觀念，它必然被動。”對此他的說明是，所謂正確的觀念，指的是觀念出自于神。但是另一方面，我們心靈中的不正確觀念，在于神卻是正確的。這里涉及到《倫理學》第二部分命題十一的繹理。即是說，有鑒于人的心靈是神無限理智的一個部分，故而當人說，我們的心靈看見這物那物時，他不過是說神具有這個或那個觀念，因為神不但是人的本性即心靈本質所在，而且同時借人的心靈而具有個別事物的觀念。是以人的心靈有時候一葉障目，不能正確地認識事物。由此得出的推論是：心靈具有不正確的觀念越多，便越受情欲支配而不能自我控制，那是被動情感。反之，心靈具有越多正確的觀念，人便越能自我控制，那是主動情感。故有命題二：“身體不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動或靜，更不能決定它，使它成為任何別的東西，如果有任何別的東西的話?！?/p>

斯賓諾莎的情感理論以對情感的細致分類而蜚聲。比較笛卡爾《論心靈的情感》中推出的六種基本情感，以及霍布斯《利維坦》中言及的七種基本情感，斯賓諾莎的歸納更要簡約。他論斷人類的情感可以概括為快樂、痛苦、欲望這三種最基本情感。命題五十六即為：

刺激我們的對象有多少種類，它們所引起的情緒就有多少種類：快樂、痛苦、欲望和一切由這三種情緒組合而成的情緒（如心情的波動），以及從這三種情緒派生出來的情緒（如愛、恨、希望、恐懼等）。

斯賓諾莎這里所說的“情緒”，也就是通俗層面上的情感，即英文中的emotion。反之affect在上文中則是作動詞用，即開頭的“刺激”一語。賀麟先生在譯《倫理學》這一部分時，雖然考慮到哲學的嚴謹，有意識地用情緒、情感、感觸、刺激等不同語詞來對譯斯賓諾莎的affectus和affectiones，但是實際上在中文語境里咬文嚼字鉆下去，只能流于文字游戲。是以本文盡可能按照語言約定俗成的通理，沿用“情感”一語來展開敘述。

情感永遠在與他人互相抵牾和協調的關系之中，變化呈現出不同狀態來。唯其如此，斯賓諾莎在反對笛卡爾所謂在大自然中可以享有獨特法則這一理性主義立場的同時，接續了笛卡爾的另一個傳統，那就是希冀從第一因，來解釋人類的情感。簡言之，人類的所有情感，都將是自然規律的產物。正因為反對以自由意志來解釋情感，斯賓諾莎標舉神或者說自然法則來證明情感的緣起和流變。這一自然主義的情感理論，無疑是給近年“情感轉向”饋贈了一個科學主義的傳統。但是問題依然存在：首先，人類的精神現象的所有譜系，如何，以及是否足以由外部因素來作充分解釋？其次，人類的欲望和情感既然作為自然的一個組成部分，它們如何同我們的內心經驗互動互生？這一切，將由斯賓諾莎的后繼人作出不同應答。

《千高原》言情感

克勞馥認為她是延續了加拿大社會學家布萊恩·馬蘇米的情感研究傳統。馬蘇米以英語譯出多部法國當代名著蜚聲，包括利奧塔的《后現代狀況》和德勒茲、伽塔里的《千高原》。馬蘇米本人在為《千高原》所作的譯序中指出：《千高原》旨在建構一個平滑的思想空間，這在哲學史上早有先例，斯賓諾莎稱之為“倫理學”，尼采把它叫作“快樂的科學”，阿爾托叫它“桂冠無政府狀態”。對于布朗肖，它是“文學空間”；對于福柯，那就是“外部思想”。而德勒茲與伽塔里的這本書的特點之一，便是兩人張揚的游牧思想并不限定在哲學，或者說，此種哲學可以具有形形色色的多重形式。如電影制片人和畫家，就其打破常規，探索了各自領域的潛在內涵而言，同樣也是哲學思想家。而在嚴格的形式層面上來說，正是數學和音樂，創造了平滑空間中的最平滑形式。所謂平滑空間，馬蘇米指出，德勒茲和伽塔里的這個概念界定出了這樣一種空間，其間從任何一點出發，都可以直接通向任何一個其他的點，而不必經過中間的點。是以引導出一系列真正的哲學問題，因為它們超越了數學的范疇。德勒茲和伽塔里不復囿于習俗和領土的游牧思想，正是這樣一種平滑空間的典型產物。

《千高原》的《翻譯注解與致謝》中，馬蘇米開篇談的便是情感。以下一段話為各家情感理論敘述所必錄，是為從斯賓諾莎到德勒茲和伽塔里情感理論的一個經典性說明：

情感/情狀（affect/affection）。這兩個詞都不是指個人感覺（德勒茲和伽塔里筆下的sentiment）。L'affect（斯賓諾莎的affectus）是施與情感和感受情感的一種能力。它是一種前個人的張力，對應于身體的一種經驗狀態向另一種狀態的過渡，寓示身體行動能力的增強或減弱。L'affection（斯賓諾莎的affectio）是被認為是兩個身體遭遇的每一種此類狀態，其一是施與情感的身體，其二是感受情感的身體（最廣泛的意義上說，還包括“精神的”或觀念的身體）。

《千高原》第12章《論游牧學：戰爭機器》中，德勒茲和伽塔里以德國劇作家亨利?！ゑT·克萊斯特所撰悲劇《潘特西莉亞》（1808）為例，闡述了希臘文化中的情感特征。潘特西莉亞是希臘神話中的亞馬遜女王，因為狩獵中不慎殺死姐姐希波呂忒，萬念俱灰，只求一死，乃率12位亞馬遜女兵，加盟特洛伊。戰場上潘特西莉亞奮勇殺敵，先是對陣埃阿斯，直至阿喀琉斯親自出馬。阿喀琉斯的標槍迅疾如雷電，當胸洞穿了潘特西莉亞連帶她的坐騎。洋洋得意的阿喀琉斯方才還在嘲笑對手自不量力，可是挑開尸身頭盔，發現絕色美貌，頓時大驚失色，悲不自勝。德勒茲和伽塔里認為，《潘特西莉亞》中，阿喀琉斯已經已經同他的力量分離開來：戰爭機器已經傳到亞馬遜人一邊，她們沒有國家，清一色的女性，她們的正義、宗教和愛全部是按照戰爭模式組織起來。潘特西莉亞就是阿喀琉斯的化身。

美國文化研究學者勞倫斯·格羅斯伯格在題為“情感的未來”的一篇訪談中，回顧他對德勒茲的濃厚興趣始于20世紀80年代。從《反俄狄浦斯》開始，他就讀得非常仔細。他喜歡德勒茲和伽塔里的犀利的反康德哲學，認為它連接到另外一種現代性，或者說，一種現代性的多元性。在被問及“情感”（affect）是否一如理論所言有助于當代人擺脫困境，格羅斯伯格的答復是肯定的，認為幾凡發生的時間為表征所無能為力，那么我們便可以將之描述為“情感”（affect）。他指出，《千高原》中有專門章節討論指意問題。不同的機械組裝產生不同的效果。這是?？碌挠^念，是德勒茲的觀念，也是斯賓諾莎的觀念。這些效果（effects）中有一些有用的部分可以組合起來，叫作情感（affect）。情感轉向應是水到渠成，對此格羅斯伯格說：

另一方面，有一個重要問題，那就是為什么“affect”，以及諸如情緒（emotion）、身體等其他概念，在大西洋現代思想的主流中長久被人忽略。我認為這方面的回答就像女性主義者表明的那樣，部分是無疑在于婦女低人一等的聯想，其前提是性別差異通過一系列二元差異來顯現自身：理性對情緒、心靈對身體，等等。我認為這是部分的回答，但僅僅是部分……我覺得我們必須以更復雜、更多元連接的方式來思考這段歷史。

這段話傳遞的意思很清楚，那就是情感理論過去是被長久忽視，但是如今它開始張口說話了。它將敘述出一段讓我們主流文化大吃一驚的情感自己的歷史。在這段歷史中意志的作用顯得蒼白，我們的身體在主動和被動，在身體和身體之間激發傳染的情感，將義無反顧地伸張自己的理論權利。它可能是唯物主義的、自然主義的，甚至矯枉過正機械主義的，但是沒有疑問，它終將彰顯有異于歐洲主流傳統的另一種現代性來。

【作者系復旦大學中文系教授；摘自《上海大學學報》（社會科學版）2017年第1期】