“孔顏之樂”論析

莫醫銘

“孔顏之樂”論析

莫醫銘

“孔顏之樂”源于《論語》中的《雍也》篇和《述而》篇：“簞瓢陋巷”卻“不改其樂”，“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。這一思想問題最早由周敦頤提出，它既是儒家思想自身發展的結果，也受到了玄學和佛道二家的影響，它立足于人的終極意義進行思考，詮釋著儒家 “內圣”與“外王”，“成己”與“成人”、“成物”的思想。“孔顏之樂”不僅有利于調和個體和群體的矛盾，消解現代人的精神生活焦慮，同時這種仁之樂與氣象也給我們帶來了美的不同感悟。

孔顏樂處 樂 內圣外王 審美

“孔顏之樂” 由周敦頤首先提出，它不僅是孔子仁學的一種體現，還是儒家理想的人格境界的詮釋，不僅有儒家德治傳統的表達，也有挺拔的審美人格韻味在其中。從思想源流上看，它既是儒家思想自身發展的結果，也受到了玄學和佛道二家的影響，它立足于人的終極意義進行思考，詮釋著儒家 “內圣”與“外王”，“成己”與“成人”、“成物”的思想；從“孔顏之樂”所樂之在看，它孕含著“鳶飛魚躍”的意境，“仁”的樂與氣象；從“孔顏之樂”的倫理美意蘊來看，“孔顏之樂”是道德情感與道德人格的綜合，是審美人格的豐富與完善。

一、“孔顏之樂”的思想源流

“孔顏之樂”問題的提出，是儒家思想理論發展的必然結果。從先秦，孔子就對 “內圣外王”的價值目標有所論述，認為圣人應“修己以安百姓”，強調個體的“成己”與道德義務的外在“成物”的統一。歷經魏晉玄學和釋道二家的促進，到宋明時期，思想家對這個問題有了更加成熟的認識，由周敦頤首先提出了“孔顏之樂”問題。

孔子提倡“仁者不憂”“樂而忘憂”，在他看來，“樂”是超越物質享受的一種更高級的精神層次、情感境域，在物質匱乏的惡劣環境中，人依然可以超脫外在條件的制約，保持一份樂的精神狀態。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語…述而》）吃著粗茶淡飯，喝著水，彎曲手臂就枕在上面睡覺，即使是這樣的生活，孔子仍然能感受到樂趣，他認為不符合義的富貴，對他來說就像浮云一般。可以說孔子的“樂”不僅是一種超然的生活狀態，同時也孕含了符合道義的價值取向在其中。在孔子的七十二弟子中，他十分欣賞顏回，不僅僅是因為他的才能，更因為他身處陋巷仍然怡然自樂的賢者氣度。 “賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!” （《論語…雍也》）此處描繪的“樂”也就是后來儒家常提及的“孔顏之樂”原型，但對于如何實現，孔子并未給予過多的解釋。

魏晉時期，儒家思想的哲學基礎逐漸實現了由宇宙發生論向宇宙本體論的轉變，儒學關注的重心逐漸從“外王”、群體、道德義務轉向“內圣”、個體、自由幸福，以及如何調和二者之間的矛盾。魏晉玄學立足于“有無之辨”，對人和宇宙、社會、自然的關系有了進一步的整體性和系統性的認識。隋唐之后，中國傳統文化逐漸趨向了儒釋道的合流，儒家也不斷吸收釋道二家的思想來完善自身。釋道二家重視個體生命，追求人的終極意義價值，并為人的安生立命尋找根本。釋道的宇宙論和本體論對 “孔顏之樂”問題思想體系的構造有著重要的影響；在心性論方面，周敦頤的心性論以“誠”、天理為依據，這與佛教的佛性論以其實相論為依據具有一致性；在修養功夫上，“無欲主靜”的工夫正是借鑒了釋、道二家的修養方法。在思想體系上，宋明理學的本體和工夫、體和用是相即不離的，這與佛教的“圓融無礙”思想是相通的。在宋明理學中，“孔顏之樂”問題發展成為個體的修養、自由、幸福和群體、社會責任相互聯系、相互滲透的一個問題。

二、“孔顏之樂”所樂何事

馮友蘭在《周敦頤論“孔顏樂處”》篇指出，周敦頤所說的“‘孔顏樂處’就在于‘仁’，‘所樂’的‘事’也就是‘仁’。”而“仁”這一精神境界根植于內則是一種“樂”的體驗，表現于外則是“美”的氣象。 “‘孔顏樂處’是一個人生理想，也是一個理想境界的問題”，要達到此境界就要此理想境界便要“志伊尹之所志，學顏子之所學”。不消說，“孔顏之樂”不僅是孔子仁學的一種體現，還是儒家理想的人格境界的詮釋，不僅有儒家德治傳統的表達，也有挺拔的審美人格韻味在其中。

（一）鳶飛魚躍

“鳶飛魚躍”出自詩經 “鳶飛戾天，魚躍于淵。” （《詩經…大雅…旱麓》）：其本意為萬物各有所得，也是朱熹早年的一副書法作品。 “鳶飛魚躍”即萬物隨天性而為, 鳶的本性是翱翔于天空，魚的本性是騰躍于江河湖海，萬物都隨著自己的天性而恣意為樂，體現了一種天地萬物同體的意境。“孔顏之樂”之所以被孔子和后世所稱道，正是因為這種樂是用自己的內心和生命去體認和感悟仁愛、四時變化和宇宙規律，往往不需要其他任何手段，就能夠達到人與自然天地的融合，表現出一種活潑率性、自然灑脫、自由逍遙的特征。

（二）“仁”之樂與氣象

“孔顏之樂”不僅表現出一種活潑率性、自然灑脫、自由逍遙的“鳶飛魚躍”之樂，它更有著安身立命和成就理想人格的指向，在這里，我們稱之為“仁”之樂與氣象。“仁”是孔子思想和精華，也是儒家“成己”“成人”“成物”思想的結合。孔子對仁的界定有積極意義的“己欲立而立人, 己欲達而達人” （《論語…雍也》），也有消極意義的“己所不欲勿施于人”（《論語…顏淵》），都是要求人首先實現自身的完善，進而達到與社會的完美融合，最終實現仁-禮統一的社會治理模式。需要說的是，孔子的“己欲立而立人, 己欲達而達人” “己所不欲勿施于人”并不是一種關注自我的“己我本位”，它實質表現的是一種推己及人的思想和慎獨的精神，擴充于外，則表現為一種博施濟眾的偉大關懷。“孔顏之樂”之所以能夠表達出“仁”的樂與氣象，主要表現在兩個方面：其一，“孔顏之樂”傳達出一種與“理”合一的境界。“理”是天地萬物的運行規律，同時也是人在社會生活中索要遵循的道理法則。人在內心修持和外在實踐中，能夠恰當的做事為人，不問遲速與功效，最終實現“從心所欲而不逾矩”的一種自由狀態，對富貴的獲取符合道義，接人待物行事恰當，都是與理合一的表現。其二，“孔顏之樂”表現出一種性與情合一的氣象。按照自己的本心去做，去行事，就能實現樂不離事。這種性情合一的氣象是“鳶飛魚躍”的自然狀態在人身上的良好表現，人能夠按照自己的性情和愛好來選擇自己事業和生活方式，在社會中發揮自身的特長，扮演好自己的角色，就是實現了自己的心中自然、自有之樂。

三、“孔顏之樂”的現代價值

“孔顏之樂”所表現出的安貧樂道和心泰處一是難能可貴的，這不僅是一種生活態度，也更是一種挺拔的人格精神。這種人格需要“重義行仁”“高度自律”和“樂觀豁達”的態度，無疑在人格中包含了道德情感于其中，是道德情感與道德人格的一種綜合。“孔顏之樂”是心靈自身之事，達于此所以樂。此外，“孔顏之樂”中還體現出一種審美人格的超越性。審美人格的超越性表現在超越現有存在朝向更高的存在，超越單一自身而走向豐富自我存在。審美人格的感覺尋求力能夠讓人不停地發掘存在的意義，超越單一生存模式，擁有豐富的自我，真正體現我的創造，我所擁有的最高生活理想，更大意義上滿足個人生理、心理需要，獲得幸福感。

“孔顏之樂”所表達的“樂”有多種理解，有鳶飛魚躍的自由之樂，有情理相宜的從容之樂，也有超越創新的審美之樂，這些“樂”都與人的幸福息息相關。雖然幸福的實現需要財富、家庭和教育背景等人口統計學變量予以保障，但現有生活并不能帶來全部連續、沉穩的幸福感，我們需要通過超越，在更高層次上發現另一種穩定的精神生活。在這種精神生活中，人能夠不受外物束縛而自由設計自己，人可以超脫外物，形成獨立、成熟、穩定的心理感，更好的完善自身、與他人和諧共處。因而，“孔顏之樂”作為“仁”與“美”的結合，在今天的生活中，仍然值得我們去探求與追尋。

注釋：

①馮友蘭.三松堂全集[M].河南:河南人民出版社,2000.

②陳來.宋明理學[M].遼寧:遼寧教育出版社,1995.

[1]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[3]馮友蘭.三松堂全集[M].河南:河南人民出版社,2000.

[4]陳來.宋明理學[M].遼寧:遼寧教育出版社,1995.

[5]梁紹輝.周敦頤評傳[M].南京:南京大學出版,1998.

（作者單位：中國人民大學哲學院）

莫醫銘（1989-），女，滿族，河北承德人，中國人民大學哲學院博士在讀。