論中國現代性訴求的儒學表達
——現代新儒家第一代的哲學建構

(華僑大學哲學與社會發展學院，福建廈門，361021)

長期以來，人們不同程度地認為現代新儒學是新文化運動的對立面：新文化運動是反傳統文化的，現代新儒學是維護傳統文化的。但這并非實情，新文化運動“民主與科學”的訴求固然表現出某種程度的與傳統決裂的態度，但現代新儒學也并非一味地維護傳統文化。可以說，現代性訴求不僅是新文化運動的宗旨之一，也是現代新儒學的宗旨之一。本文以現代新儒家第一代的哲學建構為例說明，相較于新文化運動，現代新儒學更加注重“現代性訴求的民族性表達”[1]，即現代新儒學在堅持現代性訴求的同時，不再像新文化運動那樣，表現出某種與傳統決裂的態度，而是通過“回歸傳統”來建構現代性。筆者認為，這一“回歸傳統”的工作著眼于作為“儒學之根本”的“儒學傳統”，而非作為“既有之儒學”的“傳統儒學”。當代儒學的發展，一方面要自覺意識到“儒學傳統”并不等同于“傳統儒學”；另一方面應該接續現代新儒學的一個基本原則：儒學復興不應拒斥現代性，而要以堅持現代性訴求為前提。

一、新文化運動的現代性訴求

新文化運動，有時又稱為五四新文化運動。實際上，無論是從歷史事件還是從思想宗旨來看，狹義的五四運動和新文化運動都是兩回事。李澤厚曾經考察過五四運動和新文化運動的復雜關系并指出：“啟蒙性的新文化運動開展不久，就碰上了救亡性的反帝政治運動，二者很快合流在一起了。”[2](8)在“啟蒙與救亡的雙重變奏”下，五四運動和新文化運動的概念便具有了相互涵攝的作用，隨之而有廣義的五四概念，泛指五四時代及其社會思潮。近年來，黃玉順明確提出，最為狹義的“新文化運動”是“從1915年9月開始到1918年9月截止的”，以《新青年》雜志為主要思想陣地發起的新文化運動，直到1918年10月李大釗發表了《庶民的勝利》和《Bolshevism主義的勝利》，“標志著《新青年》開始變成馬克思主義的思想輿論陣地”[3]。

眾所周知，新文化運動開始的標志性事件是陳獨秀于1915年9月在《青年》雜志發表了《敬告青年》一文，這是《青年》雜志的發刊詞，它的核心理念是“科學與人權”。《青年》雜志從第二卷開始正式更名為《新青年》。陳獨秀于3年之后即1918年又發表了《〈新青年〉罪案之答辯書》，明確提出了“德莫克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生”[4](386)，即“民主與科學”。所以，從1915年到1918年，以《新青年》為主要思想陣地的新文化運動，它的宗旨就是“科學與人權”“民主與科學”。不僅人權、民主觀念典型地體現了現代性的價值訴求，當時的“科學”觀念也主要是指科學態度及打破權威的批判精神，因此也從側面體現了現代啟蒙精神。關于這一點，唐君毅曾經指出：“新文化運動之口號有二，一為民主，一為科學。但此科學之含義，實重在科學方法、科學態度，而不重科學技術、科學知識、科學理論系統。此所謂科學方法、科學態度，又重在懷疑、批判、發問題、重新估量價值。”[5](147)這與康德所說的基于理性主體性的現代啟蒙精神是一致的。“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。”[6]毋庸置疑，現代性訴求是新文化運動的宗旨之一。關于現代性的本質眾說紛紜，但從社會主體的角度來說，現代性的本質就是個體性，現代社會轉型的實質就是社會主體的個體性轉向。無論是一般性的人權觀念(用康德式的表述就是：每個人都應被當作目的)，還是民主觀念，都典型地體現了個體性觀念。

在經歷了清帝退位、民國建立初期的“阿斗意識”(唐君毅語)階段，新文化運動又一次將真正實現中國現代轉型這一課題推向思想文化的聚焦點。陳獨秀《敬告青年》一文提出六點主張：第一是“自主的而非奴隸的”，第二是“進步的而非保守的”，第三是“進取的而非退隱的”，第四是“世界的而非鎖國的”，第五是“實利的而非虛文的”，第六是“科學的而非想像的”[4](381-385)。第六條表達了科學態度和批判精神；第五條表達了近代思想的實證精神；第四條表達了世界化訴求；第三條表達了競爭主義思想；第二條表達了進化主義思想；最為重要的是第一條，“等一人也，各有自主之權，絕無奴隸他人之權利，亦絕無以奴自處之義務”[4](381)，人人平等、獨立、自由，這些都表達了個體性的人權觀念。在《罪案書》中，陳獨秀進一步說：別人反對的《新青年》之主張，他們是直認不諱的，即“破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理(忠孝節)，破壞舊藝術(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學，破壞舊政治(特權人治)”[4](386)。陳獨秀主張“破壞”的東西主要局限在傳統哲學的形而下學層面，包括政治哲學和倫理學，例如他說的舊倫理、舊政治，禮法、貞節觀念，等等。但陳獨秀并沒有意識到，他反對的傳統儒家的政治哲學、倫理學觀念，只是儒家在某一個歷史時期的形而下學觀念，它并不能代表整個儒家的思想傳統尤其是儒家哲學的根本精神。

應當指出，解構某些傳統形而下學觀念，尤其是秦漢之后君主專制時代的儒家政治哲學、倫理學是必要的，不如此則不能建構現代性的政治哲學、倫理學，但這并不必然導出“傳統的斷裂”。新文化運動的代表人物之一胡適也曾說過：“如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？”[7]胡適認為新文化的建構應該對傳統有所繼承。從整體情況來看，新文化運動尚處于“只破不立”的階段，并且對以儒學為主體的民族文化缺乏整體性把握和歷時性認知，存在著以某個時代的儒家形而下學觀念(政治哲學、倫理學)來代替整個儒學傳統的認知誤區，由此也就造成了新文化運動在一定程度上否認儒學對于現代生活的意義，以及與傳統決裂的態度。

我們應該明白，現代性訴求與民族性文化并不矛盾，儒學作為民族性文化，它對現代生活并非是無意義、無價值的，甚至二者本來就在現代性的語境中不能分離。近代世界歷史表明，現代性的建構往往伴隨著民族國家(nation)的建立。因此，我們應當注意，一方面不能以現代性來閹割民族文化從而陷入歷史虛無主義的誤區，另一方面要警惕以民族性遮蔽現代性，把古今問題置換為中西問題。

二、現代新儒學對新文化運動的肯定、反省、推進

對于新文化運動的現代性訴求，現代新儒學是持積極肯定態度的，但是在如何接納和建構現代性的問題上，現代新儒學對新文化運動又是有所反省和推進的。

眾所共知，現代新儒家第二代牟宗三、唐君毅、徐復觀等人的哲學思想在形而下學層面主要體現為現代性的倫理、價值訴求和現代科學訴求。最典型的表達就是《為中國文化敬告世界人士宣言》中所說：“中國需要真正的民主建國，亦需要科學與實用技術。”[8](500)歸結起來就是“民主與科學”，這代表了整個現代新儒學的宗旨。現代新儒學對“民主與科學”的訴求與新文化運動是一致的，尤其是在現代性訴求的問題上，他們對新文化運動是肯定的。唐君毅的一個說法是有代表性的，“如果無新文化運動，則整個中國政治與文化之批判，亦不能到底”[5](148)。

在中國現代性問題上，現代新儒家的態度甚至比新文化運動的代表人物乃至后來的全盤西化派有過之而無不及。例如，連一向被視為文化保守主義代表人物的梁漱溟都明確提出要“全盤承受”和“通盤受用西方化”，而梁漱溟說的西方化就是指民主和科學精神。“德謨克拉西精神、科學精神……這兩種精神完全是對的；只能為無批評無條件的承認；即我所謂對西方化要‘全盤承受’。”[9](228)梁漱溟強調，我們要“全盤承受”和“通盤受用”的，并非“西方”的東西，而是“人類世界”的，所謂“西方化”就是世界化、現代化，“現在西方化所謂科學(science)和‘德謨克拉西’之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的”[9](18-19)。“人皆不能自外”說的并不是出于無奈的接受，而是出于人類自覺的要求，尤其是梁漱溟說的“人的個性伸展”，即個體精神的崛起。但這并非西方人所獨有，正如梁漱溟所說，古代西方同中國一樣并無真正意義上的“個性伸展”(個體性觀念)，因此它也并非西方所獨有，而是一種世界性、人類性的訴求，而個體性正是現代性的本質。

梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟等第一代現代新儒家，都有著明確的現代性訴求。賀麟認為新文化運動對儒學的發展起到了促進作用，“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，乃束縛個性的傳統腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”[10]。我們前面引用了張君勱與唐君毅等共同署名發表的《宣言》對民主政治的訴求，張君勱的思考更加具有基礎性，指出了人權即個體自由是民主政治的基礎。“人權的意義，在哲學上看即是康德所謂拿人當目的，不拿人當手段、工具，也就是人類有其獨立的人格，政府應待其人民為有人格之人民，不待之如奴隸。”[11](247)這可以看作是陳獨秀提出的第一條主張“自主的而非奴隸的”的哲學化表達。熊十力則側重于考察儒學思想資源中可能生發現代性的觀念。熊十力說：“大《易》之社會政治理想，依據其玄學上‘群龍無首’之宇宙觀，必以輔贊各個人之自主、自治為主旨，而成立共同生活之結構。”[12](577)撇開具體的語境不說，熊十力的這種致思方向也體現了他的現代性訴求。馮友蘭“貞元六書”之《新事論》一書的副標題是《中國到自由之路》，更為直接地表達了現代性訴求。

可見，現代新儒學與新文化運動一樣具有明確的現代性訴求。現代新儒學不同于新文化運動的地方主要有兩個方面：一是不再像新文化運動那樣“只破不立”，表現出某種決裂態度，而是注重開發儒學對現代性的意義，對現代性進行儒學表達；一是更加清楚地厘定儒學，認識到儒學不僅有形而下的層面，而且有形而上的層面，解構某些傳統儒學理論(如傳統的政治哲學、倫理學)并不意味著與儒學的根本傳統決裂。也就是說，新文化運動的現代性訴求是現代新儒學所肯定的，但在中國如何接納和建構現代性的問題上，現代新儒學的思考對新文化運動是有所反省和推進的，現代新儒學選擇通過“回歸傳統”來接納、建構現代性。

所謂“回歸傳統”，并不是說要全面恢復傳統儒學，而是著眼于儒學的根本傳統來建構現代性儒學。我們這里提出一個基本的區分(筆者另有專文討論，這里簡要陳述一下)，“傳統”既可以表示“根本”義，也可以表示“既有”義，作為“儒學之根本”的“儒學傳統”不同于作為“既有之儒學”的“傳統儒學”。傳統儒學側重于描述儒學的歷時性開展，是指前現代的儒學歷史形態，主要包括先秦原始儒學和秦漢之后君主專制時代的儒學。儒學傳統側重于描述儒學的共時性觀念結構，是指儒學的基礎觀念及其思想結構。儒學的基礎觀念，一言以蔽之，就是“仁”，它在儒學的歷史形態中有不同的觀念顯示，例如“仁體”“天理”“良知”等，故有“生生之仁”(大程子)、“天理生生”(朱子)、“良知之真誠惻怛”(王陽明)等說法。儒學的思想結構主要表現為“內圣外王”，或者一般性地表達為形而上學為形而下學奠基的思路。盡管儒學的歷史形態不斷地變化，但這種思想結構卻是“萬變不離其宗”的。正因此，儒學的理論形態(具體理論內容)發生變化，并不意味著“儒學傳統”的“斷裂”，顯然，“現代新儒學”不同于“傳統儒學”，但它仍然是以“儒學傳統”為思想資源的一種儒學理論形態。

因此，現代新儒學建構現代性的工作，同時也是對儒學進行現代重構的工作。正如唐君毅所說：“積極的重建價值意識、文化意識、歷史觀念，以重構實際的社會文化。”[5](148)由此，著眼于“儒學傳統”的一般性思想結構，現代新儒學在形而下學層面力圖建構科學知識論和現代性的倫理學、政治哲學，并重建儒家形而上學來為之奠基。

三、現代新儒家第一代的形而上學和形而下學建構

現代新儒家第一代首先處理了形而上學和形而下學的區分以及二者之間的奠基關系問題，著眼于科學知識論和現代性倫理學、政治哲學的奠基問題，走向了儒家形而上學的現代重構之路。

(一) 形而上學和形而下學的區分及其奠基關系

受科玄論戰的影響，現代新儒家第一代都處理過哲學與科學的區分問題。從科學論戰開始，哲學自身才更加清晰起來，正如學者所說“中國現代哲學的真正邏輯起點是 1923年的科玄論戰”[13]。這一點是有必要強調的，因為我們看到新文化運動對傳統儒學的批判主要集中在對傳統政治哲學、倫理學層面的批判，但新文化運動的主要代表人物均沒有意識到，它們的批判其實只是集中在傳統形而下學層面。而經過了科玄論戰，到了現代新儒家第一代，哲學與科學的區分被集中放大，狹義的哲學才逐漸地被厘定為形而上學，由此形而上學和形而下學的區分與奠基關系也清晰了起來。

科玄論戰中玄學派的主要代表人物張君勱本身就是現代新儒家。科學論戰的起點是張君勱所提出的人生觀和科學的區分：第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的；第二，科學為理性的方法所支配，而人生觀則起于直覺；第三，科學可以從分析方法入手，而人生觀則為綜合的；第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的；第五，科學起于對象之相同現象，而人生觀起于人格之單一性[14]。借用康德的說法，張君勱把科學和人生觀分別落腳到“自然領域”和“自由領域”。自由意志問題固然可以說是一般所謂的人生觀問題，也是張君勱所說的“玄學”問題，“人類活動之根源之自由意志問題，非在形上學中，不能了解”[11](998)。但“人生觀問題”這一提法太過狹隘，不足以表達哲學形而上學之意蘊。

就哲學與科學的區分而言，熊十力的論述更加確切，“須知哲學與科學，其所究之對象不同，領域不同，即其為學之精神與方法等等，亦不能不異。但自科學思想輸入中國以后，中國人皆傾向科學，一切信賴客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解”[12](202)。熊十力雖然沿用了從研究對象出發區分哲學與科學的思路，但進一步指出了哲學的根本在于“究極”，所以熊十力說“除去本體論，亦無哲學立足地”[12](144)。可以說，無論是科學還是人生觀，都是關于宇宙人生的問題，但只有本體論才是“究極”問題，本體論是哲學的核心所在。從這個理解出發，哲學與科學的區分并不在于研究領域的不同，因為只有形而下學才是關乎“存在者畿域”[15]，即存在者領域的思考和言說。嚴格意義上的形而上學正是熊十力所說的“究極”之學，即關乎形而上存在者、存在者整體的思考和言說。

哲學與科學的區分，狹義地說就是形而上學與形而下學的區分。但我們知道，倫理學、政治哲學、知識論等，也屬于廣義的哲學。馮友蘭繼承了新實在論哲學的理解便是如此，“以現在之術語說之，哲學包含三大部：宇宙論、人生論、知識論”[16](14)。這種廣義的哲學觀其實是把哲學形而上學和形而下學的各個層級都囊括進去了。宇宙論及其核心本體論屬于形而上學，而人生論中的政治哲學、倫理學等屬于形而下學，它們都奠基于形而上學，如馮友蘭所說“一哲學之人生論皆根據于其宇宙論”[16](15)。知識論的核心則在于范疇表的建構，范疇指的是“大的存在者領域”[17]。后來牟宗三稱范疇學為“內在的存有論”是不無道理的，因為它并不是嚴格意義上的形而上學本體論。哲學形而下學是關于形而下存在者領域的哲學思考和言說，而哲學形而上學的核心則在于本體論。從這個角度來說，哲學本體論為一切形而下學奠基，如熊十力所說“本體論是萬理之所從出，一切學術之歸宿處，一切知識之根源”[12](537)。

這就決定了現代新儒家要建構現代科學知識論以及現代性政治哲學、倫理學，勢必要尋求形而上學的奠基，由此便不難理解他們為何要重建儒家形而上學基礎。

(二) 科學知識論以及現代性倫理學、政治哲學之可能

著眼于“科學何以可能”的問題，知識論的核心工作就是范疇表的建構。哲學史上比較有代表性的知識論范疇表是亞里士多德和康德的范疇表。亞里士多德的十類范疇分為“實體”和“非實體”兩大類，“或者表示實體，或者表示數量、性質、關系、地點、時間、姿態、狀況、活動、遭受”[18]。康德的十二類范疇中最重要的是“關系性范疇”(康德語)：實體性、因果性、協同性[19]。在知識論范疇表的問題上，現代新儒家第一代的哲學建構中鮮有觸及。熊十力有一些相關的討論，知識論在其哲學體系中屬于“量論”，由于熊十力沒有寫出《量論》一書，我們只能看到一些啟發性的論述，但確實是關于“科學何以可能”問題的思考。程志華指出：“在‘量論’即知識論當中，科學如何可能是核心問題。在熊十力，根據科學的性征，科學之可能奠基于三個條件之上：第一個條件是知性主體的形成；第二個條件是‘客觀事物’即現象界的存在；第三個條件是宇宙萬物有規律可循。”[20]這三個方面說的是知性主體以及實在性與因果性預設。由知性主體的挺立，才有“主-客”架構，認知行為才有可能；由實在性和因果性預設，才能保證知識的客觀必然性。關于實在性預設，熊十力指出：“必須施設現象界。否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立，因之，吾人知識無安足處所，即科學為不可能。”[12](133-134)其實，在熊十力哲學的語境中，外境事物的實在性是由于習心、量智的分別執取使然，因為在他看來本心是能所俱泯的，若說其境亦是無分別相，不能以現象觀之。熊十力進一步探討了范疇(包括時空、因果性等)對于科學認知的作用，在熊十力看來，范疇起到了主觀和客觀之間的中介作用，“范疇本兼屬主客。在客觀方面，名為范疇，在主觀方面，亦名為裁制(亦之為言，意顯在主觀方面非不名范疇也)。所以者何？物上具有種種軌范和形式或法則，是名范疇。此其屬客觀方面者也。心緣物時(緣者，攀援及思慮等義)，物之軌則，頓現于心。而心即立時予以制造，是名裁制”[12](328)。這里凸顯了范疇的“客觀性”一面。后來牟宗三便著力闡發“知性的存有論性格”，即讓存在物呈現出“客觀性相”的作用。在康德的語境中，我們的認知對象是由我們的知性范疇加之于感性所接受的表象(appearence)之上而形成的現象(phenomenon)。熊十力強調范疇在對象與認知主體間的相互作用，與康德的意思是相通的。在熊十力的思考中，科學知識如何可能的問題，還是要回到認知主體性如何可能的問題上，認知主體性與量智是相應的，而量智又是性智的發用、假用，所以，科學知識論的建構，最終奠基于關于本心、性智的形而上學本體論。

關于現代性政治哲學、倫理學如何可能，馮友蘭、張君勱的思考更為突出。馮友蘭“新理學”的形而下學層面，主要思考的是中國社會生活方式的現代轉型問題。在馮友蘭的哲學中，“別共殊”是一個重要的思想方法。在哲學形而上學層面，最為根本義的“共殊”就是指“理世界”和“器世界”，而理世界先于器世界，把這一套觀念放在方法論的語境中說，就是一般優先于特殊。針對當時全盤西化和文化本位主義這兩種至少在表面上看起來對立的道路，馮友蘭意圖通過別共殊的思想方法找到一條中間道路。馮友蘭指出，若從特殊的角度來看待中西文化，則無論是全盤西化還是文化本位主義都是說不通的，只有上升到“類”的層次，才能弄清楚社會轉型問題的實質。“若從類的觀點，以看西洋文化，則我們可知所謂西洋文化之所以是優越底，并不是因為它是西洋底，而是因為它是某種文化底。于此我們所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一種文化的類型。”[21](251)古今的轉換便不再是作為兩個特殊事物的中西之間的轉化，而是自一類轉入另一類，即從“古代中國文化”這一類轉入“現代中國文化”這一類。因此，馮友蘭說：“此改變又是中國本位底。因為照此方向以改變我們的文化，我們只是將我們的文化，自一類轉入另一類，并不是將我們的一個特殊底文化，改變為另一個特殊底文化。各類文化本是公共底。任何國家或民族俱可有之，而仍不失其為某國家或某民族。”[21](252)在形而下學層面，張君勱一方面提倡“不默守陳腐之道德說，乃由新理智以達于道德”[11](122)的新倫理觀，一方面致力于個體自由與民主制度的政治哲學思考。張君勱指出：“政治之本，要以承認人之人格、個人之自由為旨歸。”[22]現代社會的主體是個體，所以個體自由是現代社會政治的基本前提，但良好有序的社會政治也需要社會公道，“一切政制上之社會公道與個人自由，如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可者也”[23](108)。張君勱力圖在“兩種世界潮流”即當時的蘇德極權主義和英美民主主義之間走出一條中間道路。張君勱對個體自由的強調并未因此而被遮蔽，這在形而上學觀念中的表現就是張君勱“新宋學”對自由意志的宣揚，對儒家心性學的現代性闡釋。

(三) 儒家形而上學基礎的現代重構

由于“新外王”訴求，現代新儒學對形而上學的重建也體現出“新內圣”的要求。現代新儒家第一代對儒家形而上學的重建，最為突出的是馮友蘭“新理學”和熊十力“新唯識論”。馮友蘭對共相的強調是我們前面提到的建構現代性政治哲學、倫理學的形而上學基礎；熊十力對“本心”“真的自己”的宣揚則是個體性觀念在形而上學層面的體現，他關于“性智”與“量智”的思考體現了“儒學傳統”的“內圣外王”之道，一般性地表達就是形而上學為形而下學奠基的哲學思考。

馮友蘭“新理學”的四組主要命題凸顯了共相的先行視域。正如馮友蘭自己所說：“這些討論所要解決的問題是一個真正的哲學問題。那就是‘共相’和‘殊相’，一般和特殊的關系問題。”[24]馮友蘭提出的四組命題是對傳統理學的“接著講”，它既來源于傳統儒家哲學尤其是程朱理學，又是在新實在論語境中運用邏輯分析法的重新詮釋。以“理”為例，馮友蘭說：“在新理學的形而上學的系統中，第一組主要命題是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家底話說：‘有物必有則。’”[21](998)由此推出“理”，又可以推出兩個命題，“一是：某種事物之所以為某種事物者，可以無某種事物而有。一是：某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有”[21](998)。前者強調理獨立于事物，后者強調理先于事物。理作為共相先于具體事物，共相是真際的存在，而殊相是實際的存在，則“理世界在邏輯上先于實際底世界”[21](917)。我們前面提到馮友蘭在論證“中國走向自由之路”時強調“別共殊”的方法，實則奠基于此。正是因為從共相的先行視域著眼，則所謂“現代社會”“現代性”并不是指某個民族國家的特殊規定性，現代性既不屬于西方社會特有的規定性，也不是中國社會特有的規定性，每個民族國家進入現代社會都可以看作是作為“共相”的“現代性”(“現代之為現代之理”)的一個例證，即根據現代性而有現代社會的表現特征。這雖然有簡化問題之嫌，但也不失為一個重要的思考向度。

相比于馮友蘭，熊十力的“新唯識論”更加復雜。不過，著眼于形而上學為形而下學奠基的問題，這里主要圍繞著“性智”與“量智”的處理模式來說，筆者曾經就此指出：“關乎性智所通達的‘形而上者’的形而上學，為關乎量智所分別的‘形而下者’的形而下學奠定基礎。”[25]

熊十力首先開宗明義：“一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”[12](19)熊十力認為本體不是離心之物，對本體的把握也不能靠知性分別所得，只能反求于本心。這是因為，熊十力取心性不二的思想立場，以儒家的性體觀念來統攝宇宙本體和心性本體。宇宙本體即是本心，非離本心而別有本體，“《易》曰：‘乾知大始。’乾謂本心，亦即本體”[12](19)。本心即乾道生生的宇宙本體，故而心、性、天不二，“本心即是性，但隨義異名耳。以其主乎身，曰心。以其為吾人所以生之理，曰性。以其為萬有之大原，曰天。故‘盡心則知性知天’，以三名所表，實是一事，但取義不一而名有三耳”[12](26)。熊十力所說的本心本體，又謂“真的自己”，這其實是個體性觀念在形而上學中的體現。那么，如何把握本心本體呢？熊十力說只有通過性智，因為“性智者，是真的自己底覺悟”[12](15)。性智其實就是形而上的絕對主體性，是自己證知自己。但我們知道，關于形而下存在者的知識、倫理、價值等是“知識所行境界”，恰恰需要一種形而下的相對主體性才有可能，這就需要量智作用，因為量智“追逐境物，極虛妄分別之能事”[12](16)。顯然，從形而上學到形而下學，從形而上的本體到形而下存在者的知識、倫理、價值等，需要通過性智與量智的運行機制來說明。關于性智與量智，熊十力給出了一個總結，“此智，元是性智的發用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。……故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本[12](16)。(熊按：量智即習心，亦說為識。宗門所謂情見或情識與知見等者，皆屬量智。)”按照這一說法，所謂量智其實不過是性智的一種“發用”“假用”“變式”，如果說性智屬于絕對主體性，那么量智則屬于相對主體性，當性智假用為量智，形而下的相對主體性挺立，才有“主-客”架構挺立，有對一切存在物之分別境界。毋庸置疑，熊十力關于性智與量智的思想深刻影響了現代新儒學的后續開展。后來牟宗三便接續了熊十力的思考模式，用“良知坎陷”來處理，即“良知明覺”坎陷為“識心”，才有相對主體性挺立和“主-客”架構的成立，其目的正是為了說明“民主和科學”如何可能的問題。這些處理模式都體現了現代新儒學運用儒學傳統的“內圣外王”的思想結構，重構儒家形而上學來為新的形而下學奠基的思路。

現代新儒家第一代的哲學建構還有賀麟的“新心學”、張君勱的“新宋學”等，都是以儒家心性學為主，吸收德國古典哲學的思想資源對儒家形而上學進行現代重構。我們可以用張君勱的一段話來總結現代新儒家第一代的工作，“惟有采西方學術之長，而后吾國學說方能達于方法嚴謹，意義明確，分析精到，合于現代生活，亦惟有以吾國儒家哲學為本位，而后本大道并行萬物并育之旨，可集合眾家之說，以匯為一大洪流，兼可以發揮吾國慎思明辨而加上篤行之長”[26]。這里提到了三個要點，一是采西方之長，二是合于現代生活，三是儒家哲學本位。如果說采西學之長側重于方法論的角度，那么合于現代生活和儒家哲學本位則可以理解為現代性訴求和儒學表達(民族性表達)，這正是“現代新儒學”題中的應有之義——繼承“儒學傳統”(而非“傳統儒學”)，重建儒家形而上學基礎，從而建構中國現代性。

四、結語

現代性訴求是現代新儒學和新文化運動的共同宗旨之一。二者的不同在于，新文化運動所追求的現代性缺乏民族性內容，它拒斥儒學對于現代性生活的意義，導致它在某種程度上與民族生活脫節，現代新儒學則積極地開發儒學對于現代性生活的意義。因此，新文化運動沒有建構起一套處理民族文化和現代性的思想模式，而現代新儒學則確立了重建儒家形而上學來為現代性奠基的思路。當然，現代新儒學的學理進路并非是不可商榷的，學界已經有大量的討論，但它所體現出的儒學與現代性并不必然沖突的觀念對于今天來說是具有重大理論和現實意義的。

遺憾的是，時至今日很多人還是習慣于把儒學和現代性對立起來，其中最為常見的理解就是把儒學與現代性分別等同于中國文化與西方文化。而當說到中國文化與西方文化時，他們所說的卻是“前現代”的“傳統儒學”與“現代”西方文化。于是，一系列看似強有力實則非常荒謬的推論便自覺不自覺地形成了，如中古時代的儒家形而下學有維護皇權專制的觀念，所以儒學是維護皇權專制的；現代西方文化是宣揚自由、民主的，所以西方文化是宣揚自由、民主的；儒學與西方文化是對立的，西方文化是現代性的，儒學是反現代性的。關于這些論斷的荒謬性，常燕生早在1910年代就指出：“忽視時代的差別，強要拿過去的東方文明和現在的西方文明相比論。”[4](193)在常燕生看來，“世界上只有古代文明和近世文明，沒有東方文明和西方文明的區別。現代西洋的文明，是世界的，不是一民族的”[4](199)。對于常燕生的洞見，梁漱溟大為贊許，認為現今的東西文化確是“一古一今”“一是未進的，一是既進的”[9](21)。正如西方文化也有其“前現代性”的觀念和歷史階段，儒學也會有其“現代性”的觀念和新階段。

總之，儒學與現代性并不必然對立，正如中古時代的儒學建構了皇權專制社會的價值觀念體系，今天的儒學也應積極地對現代性的價值觀念體系有所擔當。如果非要罔顧生活的實情和人之為人的自覺要求，缺乏對共時性和歷時性雙重向度的考察，把儒學與現代性對立起來(實則其所謂儒學只能局限于傳統儒學中某個時代的某些形而下學觀念)，以非此即彼的眼光，要么站在現代性立場上反對儒學，要么站在儒學立場上反對現代性，那么前者會導致歷史虛無主義，后者會導致原教旨主義。當代儒學的開展，應該超越這兩者的狹隘，一方面自覺意識到“儒學傳統”不同于“傳統儒學”，當代儒學可以繼承“儒學傳統”，重建儒家形而上學，這是因為形而上學不可避免，我們今天仍然需要某種基礎主義的思想進路[17]，但勢必要解構某些“傳統儒學”觀念；一方面要接續現代新儒學的一個基本原則，即在堅持現代性訴求、而非拒斥現代性的前提下尋求儒學復興①。

注釋：

① 筆者認同黃玉順先生、張志偉先生等學者的觀點。黃玉順先生指出：“需要重新斟酌迄今為止的‘啟蒙反思’的理論與實踐，認真總結儒家自身的啟蒙歷史的經驗與教訓，從而明確當今時代儒家啟蒙的基本任務：順應現代性的生活方式，確立個體性的主體觀念，開出現代文明的價值體系。”參見黃玉順：《論“儒家啟蒙主義” 》，《戰略與管理》2017年第1期。張志偉先生指出：“傳統文化的復興不能建立在反啟蒙、反現代性的基礎之上。”參見張志偉：《啟蒙、現代性與傳統文化的復興》，《中國人民大學學報》2015年第4期。