傳統節日的現代性危機與日常生活批判

黃治國

法國“存在主義的馬克思主義”代表人物列斐伏爾在其學術著作《現代世界中的日常生活》一書中這樣說道：“日常生活與現代性，既標明對方又掩飾對方，既為對方提供合法性證明又和對方相抗衡。……一個擠壓和隱瞞著另一個，互相泄露和遮蓋。日常生活與現代性互相回應、互相指涉、互相提供著合法性并互相補充。……當前，普遍的日常的東西是現代性的反(左)面(the verso of modernity)。”*Henri Lefebvre.Everyday in the Modern World,translated by Sacha Rabinnovitch,New Brunswic ,New Jersey:Transaction Publishers,1971,p.24-25.在這里，他看到了日常生活與現代社會之間渾然一體的關系，也說出了日常生活與現代性之間的矛盾，這和其日常生活批判的前后期研究理念是契合的。我們知道他內心始終暗含著對現代性的“日常生活化”的些許不滿，但又懷揣著對現代性下的“日常生活建構”的諸多希冀。恰恰就在這焦灼的內心驅使下，他開啟了20世紀蔚為壯觀的日常生活批判哲學之路。他把以經濟政治為核心的宏觀革命設想改造成為日常生活與文化領域革命的烏托邦，使以往被學界認為是研究“剩余物”的日常生活變成了學術顯學，受到了越來越多人的關注。當前，對于中國傳統節日的保護與發展來說，列斐伏爾的思想則有著“他山之石、可以攻玉”的理論導向和現實教益。眾所周知，民俗學以生活世界為研究對象，生活世界是日常活動的世界，不僅有它的行為構成，而且有它的精神構成。*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社1994年，第133-134頁。而如今“日常生活是現代性的一個表征，正是在日常生活中揭示出了現代性的種種復雜的矛盾和局限，同時又昭示著超越或變革的種種可能性。”*吳寧：《日常生活批判——列斐伏爾哲學思想研究》，北京：人民出版社2007年，第337頁。因此，節日作為民俗學研究的核心內容，理所當然地就與生活世界、日常生活和現代性有著千絲萬縷的聯系。但令人遺憾地是，學界對于節日文化的研究成果眾多，卻很少出現以傳統節日為載體，充分考量傳統文化、日常生活與現代性三者關系的成果出現。因此，本文以“思想不再關心它自身和作為客體的世界之間的關系，轉而關心它自身和通過主體或‘定在’而生活于其中的世界之間的關系”*[法]約瑟夫·祁雅理：《二十世紀法國思想》，吳永泉等譯，北京：商務印書館1987年，第55頁。為分析理念，關注傳統節日在現代性轉換過程中出現的種種危機，進而分析這些危機給節日文化發展帶來的危害，最后回歸節日文化和節日主體生存的日常生活，在對日常生活進行批判性的同時，建構出一個富含意蘊的生活世界，以就教于方家。

一、傳統節日的現代性危機表征

有學者認為，沒有哪個詞比現代性(modernity)這個詞的解釋更為多樣化了。一般來說，現代性是指啟蒙時代以來新的時代生成的時代，其代表著一種持續進步的、合目的性的、不可逆轉的發展的時間觀念，同時也是與人相關的一種方案、一項未竟的事業。殊不知，隨著全球化、技術主義、機械論及工具理性的盛行，這項人類美好的事業在20世紀遭受到了重創，最為嚴重的是一個世紀的歷史發展把現代性這種理想化的宏偉藍圖拉回到了現實發展沖突中，引發出了人文學者的不斷批判與反思。但就傳統節日現代性發展來說，這種情形也不例外。比如，時間是節日文化的重要特征之一，但“中國傳統節日主要源于對時間的分割或劃界，屬于中國人原初的時間體驗形式和時間直覺形式，表現為異質性、周期性、具體性、可逆性，是一種存在論的時間，是一種神圣的和神話的時間，其多半指向過去。現代性時間觀的特點則是同質性、直線性、抽象性和不可逆性，它指向未來，是一種生產使用價值的社會必要時間和機械鐘表時間，也是一種“霸權”時間”*戶曉輝：《中國傳統節日與現代性的時間觀》，《安徽大學學報》2010年第3期。。由于在時間序列上的這種差異，導致了傳統節日在現代化發展過程中出現了諸多危機。

節日文化的深度感缺失。馬克斯·韋伯說過，人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物，他這種觀點被解釋學大家格爾茨所認同。格爾茨進一步說出，對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一門解釋科學，解釋文化表層后面的神秘莫測的社會表達。*[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，北京：譯林出版社1999年，第5頁。民俗學家高丙中認為：“節日是被賦予了特殊的社會文化意義并穿插于日常之間的日子，節日民俗是指這些特殊日子的文化內涵以及人們所表現的相沿成習的各種活動。”*高丙中：《中國民俗概論》，北京：北京大學出版社2009年，第188頁。但實際情形則是，隨著傳統節日的現代性轉化，特別是旅游節日的興起之后，節日文化的深度感慢慢在缺失。而這種深度感缺失主要表現在三個方面：第一、空間深度的消失。空間有物理空間和社會空間之說，傳統節日的空間深度更多的體現在社會空間上，因為這種空間能對中心與邊緣、權威與附屬等關系屬性進行分層次的設定。但在有些現代節日中，我們很難分清任何意義上的關系，也無法找到一個固定的方位，甚至主體連判斷和分析與外界關系的能力都值得懷疑。比如，在傳統祭祀節日中，我們很難判斷節日的宗旨是娛神還是娛人；在社交節日中，究竟是以人際交往為主，還是以商貿交易為主；在農業節日中，究竟是在歌頌農業的基礎性和農民的偉大精神，還是在借助節日大搞經濟唱戲；在旅游節日中，究竟是為了文化發展，還是為了經濟利益；在現代類民族節日中，究竟是應該注重傳統節日文化精神，還是更應關注節日符號化等等。這些空間關系的模糊，直接導致的結果就是節日文化空間深度的淡薄，甚至消失。第二、節日文化的整體性意義消失。傳統的節日文化是民族文化子系統中有著“文化集約叢”的美譽的文化，蘊含著深厚的民族文化深層心理和習俗禮儀操作系統等，其文化意義十分深刻。但隨著旅游節日的興起和消費主義的倡導，傳統節日表層化、碎片化、媚俗化趨勢明顯。表面上看去，現在的節日結構化程度比以往任何時候都更高，但細細一看，它“里面到頭來并沒有心，沒有核，沒有隱秘，沒有不能再簡約的本原，惟有無窮盡的包膜，其中包著的只是它本身表層的統一”*張隆溪：《二十世紀西方文論述評》，北京：三聯書店1986年，第159-160頁。。因此，對于這樣的節日文化，你很難用理性的思維去解析其背后的文化意義、也不能從節日行為中去歸納或者驗證任何一個理論。而缺少意識形式或意識形態的東西，注定了其自身發展的低級性和淺薄化。第三、節日文化的人性關懷不足。節日與人的日常生活有機結合，其產生和發展的最終歸宿都是為了人。但節日的整體性一旦遭到破壞，傳統節日中以往的人與自然、人與人、人與社會的和諧關系也就被扭曲，傳統節日中的責任與權利、自利與利他、經濟與道德的和諧統一的總體人性面相也就開始碎裂。*甘代軍、李銀兵：《傳統節日的總體性與人性反思》，《山西師范大學學報》2015年第5期。一方面導致節日中出現欺騙、虛假、低俗等人性扭曲現象出現，另一方面則會助長人性的物化、空洞化、麻醉化、虛榮化、縱欲化等表面需求的滋生。因此，從這個角度去看，缺少人性關懷和精神涵養的傳統節日，文化深度感將會大打折扣。

節日文化的歷史感淺薄。今天的很多節日，往往被人們稱之為“狂歡節”“購物節”“創造節”“商業節”。客觀地說，這些節日在一定程度上迎合了富裕起來的國人的物質需要、達到了改善文化主體經濟現狀的目的，但節日文化歷史感淺薄的特征也隨之彰顯出來。具體來說，節日文化歷史感淺薄的表現，主要體現在以下幾個方面。首先，在節日儀式上，“拼貼”和“復制”成為了當前很多節日文化形式上的關鍵詞。在一個節日中，我們不僅能看到傳統與現代、民族性與大眾化、中國與外國等不同元素雜亂無章地拼湊在一起的情形，也能看到滿足人們吃喝玩樂和購物需要的固定程式的活動和內容的出現。在這種“精神分裂式”的節日復制品中，不管是游客，還是民族文化主體，好像都失去了駕馭時間的能力。因為他們既不能把過去式、現在式、將來式在節日儀式中統一起來，也不能把過去、現在和未來在自己切身經驗及心理體驗中統一起來。其次，在節日影響力上，文化實體讓位于文化形象。當前，隨著視覺文化的盛行，很多傳統節日得到了改頭換面的機會。以前節日中那種沒有看見的、不能被描述的、不可表達和展示的部分，都通過節日設計者們的靈機一動，成功地被融入節日中，成為了節日中可視的、慣常的和吸引人們眼球的文化現象。再加上高科技的介入，傳統節日構造就如制作一部電影、一部電視劇或一本讀物一樣，成為了程序化、模式化的機械復制行為。這種用形象取代實體、形式高于內容的做法，把傳統節日變成了一個空間結構的載體，節日文化的時間感隨之變得模糊。再次，在節日目的上，傳統節日的“鄉愁感”正慢慢失去。傳統文化是我們每個人的心靈港灣，是我們的精神家園。留住傳統文化，就是留住了我們的家，我們靈魂才能得以安頓。但是在今天很多的節日文化發展中，原初的目的被活在當下和金錢唯一的目的所取代。人們過分宣揚市場經濟、金錢第一、消費至上、娛樂至死等觀念，不斷誘導人們忘掉過去和未來、積極地向潮流靠攏，而把節日和文化主體的歷史、精神內涵及目標追求拋棄或者忽視掉。正如詹姆遜所說：“今天大眾媒體的作用不是使事件像傳統的方式那樣成為‘可以記憶’的，而是事件令人眼花繚亂地從四面八方向我們襲來時，消滅這些事件，幫助人忘記它們。”*[美]弗雷德里克·詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑等譯，北京：三聯書店1997年，第319頁。

節日文化的“光暈效應”弱化。節日文化是人類文化的組成部分，是社會文化的一個重要分支，是觀察民族文化的一個窗口，是研究地域文化的一把鑰匙。*高占祥：《論節日文化》，北京：文化藝術出版社1991年，第1頁。傳統節日不僅自身文化內涵豐富，而且還發揮著正能量的功能，不斷地影響和促進著人們生活和社會的發展，這就是傳統節日文化自帶的光暈現象。“光暈”(aura)是本雅明在探討藝術生產論中的核心概念。它的本意是指傳統藝術和機械復制時代的藝術相比，所具有的珍貴、特殊、權威、永恒的性質。筆者在這里所指的“光暈效應”，除了用來指節日文化具有這種獨一無二的價值之外，還指其在文化傳播和影響上的積極作用。但隨著傳統節日的現代化不斷深入，其自身的文化深度感、歷史感及整體性受到了一定程度的削弱。特別是旅游場域下的節日文化，為了滿足人們快餐式消費需要，其文化原生性品質很難得以保存。相應地，其文化的光暈能力不但不能很好地展現，反而還會造成一些負面的影響出現。正如霍克海默所說：“文化工業通過娛樂活動進行公開的欺騙。這些娛樂活動，就像宗教界經常說教的，心理學的影片和婦女連載小說所喋喋不休地談論的，進行裝腔作勢的空談，以便能夠更牢靠地在生活中支配人們的活動”*[德]馬克斯·霍克海默、特奧多·威·阿多爾諾：《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社1990年，第135頁。因此，一旦節日的這種光芒消失，節日場內出現萬象叢生、機械死板、粗制濫造的現象和局面就不足為奇了。

總之，愛德華·湯普森說：“時間標志法取決于不同的工作條件及其與自然節奏的關系。”*[英]愛德華·湯普森：《共有的習慣》，沈漢、王加豐譯，上海：上海人民出版社2002年，第387頁。傳統節日是時間、空間的有機結合物，但節日文化的深度感缺失、歷史感淺薄及光暈效應弱化的現象，卻為我們呈現出了當前節日文化發展的另一個側面。對于這種現狀，或許不同的人有不同的認識和看法，但不管如何，筆者認為傳統節日在現代化過程中出現的這種“無我性”“雜湊性”“無深度性”“零散化”“形象化”及“空間化”特征，使傳統節日在文化深度、廣度及厚度上出現了全面危機。而這種危機的產生，一方面來自于傳統節日文化自身的內部變遷；另一方面則來自于外界社會的影響。雖然說文化變遷是文化適應社會和時代的有效途徑，但我們不能忘了“絕對的變化就等于停滯”的警句。

二、現代性危機下節日文化的發展態勢

正如國際旅游人類學創始人納爾遜·格雷本所說：“那些追尋具有遺產價值的地方及景物以超越城市范圍和快節奏生活方式的旅游形式也隨之興起，給廣大鄉村引入了諸如手工藝品制作、產品復制和生產方式模式化的變化。”*[美]Nelson Graburn：《人類學與旅游時代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學出版社2009年，總序一第2頁。這說明傳統節日與旅游結合是不可阻擋的發展趨勢，但在這個趨勢下，不少學者也表現出了些許擔憂。比如，“節日時空的脫域化、節日內涵的時代化、節日體系的碎片化和節日屬性的異化引發了人們對節日現代性及其金錢、權力運行機制的反抗。人們通過文化鄉愁的排遣、傳統節日保護主義的實踐來解構節日現代性的異化和束縛，在重塑生活世界的努力中逐漸實現節日文化對精神需求的滿足。”*甘代軍、李銀兵：《金錢、權力與文化：節日現代性的建構與解構》，《廣西民族研究》2014年第6期。劉錫誠教授則批判道：“每到節日，‘假日辦’、經濟管理部門和商家總是把人們的注意力引導到旅游和商品消費上。有些政府主管部門幾乎忘掉了文化，也許他們壓根兒不懂文化。”*劉錫誠：《傳統節日文化的繼承與發展》，《徐州工程學院學報》2013年，第4期。此外，聯合國教科文組織當前也十分關切文化保護及其價值保存相關問題。因此，我們不僅要看到節日現代性危機，更要認識到其危機給文化保護與發展帶來的危害，才能為節日現代性危機的解決提供行之有效的方案來。具體而言，節日文化深度感缺失、歷史感淡薄及光暈效應弱化的全面危機，給節日文化發展帶來的危害主要體現在以下幾個方面。

節日文化的真實性存疑。傳統節日文化是靈動的、有生命的民俗事象，它會隨著時代和社會的發展而發展。因此，本文所講的真實性并不表示傳統節日在任何時候始終是保持“原汁原味”，而是指其與時代相伴隨，集中體現處于變遷中的文化主體的日常生活、價值訴求、宗教信仰及審美情趣等真實樣態。而這種樣態，在對節日文化實踐者與承載者以及地方社區的要求中應該始終是第一位的，并且這種要求可以通過旅游者的“所見、所聞、所想”得以見證，甚至驗證。但隨著傳統節日向現代化的縱深發展，其真實性受到了人們的懷疑和質疑。節日形象化使得傳統節日變成形式上的整體，一種“擬象”。比如，云南民族村把云南少數民族集結在村中，按照時間規劃，定期展演，形成了村中“天天有節過、日日有狂歡”的局面。這些節日在形式上通過擬象方式產生、結構完整。在傳統節日中，節日儀式中的每一要素都要求是真實的，但在旅游節日上，由于節日要素是通過拼貼、復制、機械、超越時空等方式擺放在一起，這就打破了傳統節日要素和儀式之間的有機融合性。在大量偽民族現象高漲中，我們無法確定文化是從哪里開始、在哪里結束，節日搖身一變為一個琳瑯滿目的“百貨商店”，而文化主體、政府、旅游者、新聞媒體、學者們都能從這個“百貨商店”去取自己需要的東西。雖然這種需要滿足了人們的暫時渴求，但對于節日文化發展的長久性來說是危害極大的。總之，節日文化的機械化組合使得節日真實性存疑；節日文化的去魅化效果達成，但卻使節日文化的神秘感消失；媒體和廣告對節日文化的過度渲染，過分夸大和改變了節日文化的影響力和文化功能。這些對文化的機械化、去域化、浮夸化和形式化的處理，往往只會對節日文化真實性的保存和表征帶去負面影響。

節日文化的價值性降低。今天的傳統節日，在很多方面發揮了重要作用。劉鐵梁教授把這種作用分為“內價值”和“外價值”，并對它們進行了區分。“內價值是指民俗文化在其存在的社會與歷史的時空中所發生的作用，也就是局內的民眾所認可和在生活中實際使用的價值。外價值是指作為局外人的學者、社會活動家、文化產業人士等附加給這些文化的觀念、評論，或者商品化包裝所獲得的經濟效益等價值。”*劉鐵梁：《民俗文化的內價值與外價值》，《民俗研究》2011年第4期。的確，人們通過感受節日文化，一定程度上找到了家的感覺，油然而生一種對于族群、地域和國家歸宿感和認同感。對于快節奏的現代人們來說，適時通過參與節日文化，確實達到了疏解壓力、消除憂愁的作用。一部分人通過節日活動消費參與，激發出了對于金錢和富裕生活的向往和追求，進而激起了他們奮斗的決心和意志。對于一部分文化主體來說，確實在節日文化展演中獲得了改善經濟狀況的目的等等。同時，對于國家和民族發展來說，節日文化則起著更為重要的作用。比如，黃濤認為：“保護好傳統節日,能促進人際和諧、人與自然的和諧,有助于達成人心與精神的和諧,從而產生社會和諧的強大文化動力。傳統節日保護也有利于我國各民族文化的交流與融合,鞏固民族團結,增強中華民族的凝聚力。”*黃濤：《保護傳統節日文化遺產與構建和諧社會》，《中國人民大學學報》2007年第1期。但這一切價值的獲得，都必須建立在節日文化真實性基礎上。一旦節日文化的真實性發生動搖，節日文化的價值就會大大降低。比如，哈尼族傳統節日“長街宴”，并不僅僅是展示哈尼族山鄉的美食，更為重要的是它就像一根紐帶，鏈接著哈尼族的歷史、道德、理想、社會組織等等。總之，針對文化的形象化形式，“薩特就認為它是一種不好的否定性，不是好的改變事物的否定性，而是很隱秘地感染毒化現實的方法”*[美]弗雷德里克·杰姆遜：《后現代主義與文化理論》，唐小兵譯，北京：北京大學出版社1997年，第217頁。。由此可見，節日文化真實性對于其價值性的保存尤為重要。

節日復制品盛行。節日文化深度感缺失、歷史感淡薄和節日文化光暈效應降低，為節日文化復制品的大量出現提供了條件；現代高科技技術的介入，也為節日復制品出現及盛行作了技術保障；國人對于節日文化的需求還僅僅是建立在對節日文化的感受上，因而對于節日文化的安全性、社會性、娛樂性、舒適性與時間性的要求要遠遠高于對于節日文化真實性和深刻價值的需求。這一切都為節日復制品的出現及盛行提供了多方面條件。節日復制品盛行，是文化世俗化的勝利，也是文化消費主義在中國的一次大捷，更是一部分節日文化主體、文化產業設計者及學者們等自我創造性和自我超越性的表征。但是，這種節日復制品具有一切工業品的基本屬性：仿真性、媚俗性、符號化、商品性、機械性以及結構性等。比如，在2004年“首屆中國綠春哈尼十月年”上，節日重頭戲是成串擺開的1028桌長街宴，這些長街宴由政府補貼每戶150元的酒桌和由政府各部門準備的酒桌構成，首桌由民間“龍頭”圍坐，在進行一系列祭祀活動后，首桌動筷后，其他桌才能開始吃。從節日形式、儀式和要件等去看，政府主辦的長街宴確實和傳統節日區分不大，但實質上卻與傳統民間長街宴相差甚遠。因此，我們不得不承認，節日復制品作為文化再生產的結晶，其作為一個結果的意義要遠遠高于其作為再生產過程的意義。不得不說，節日復制品作為“物化”“形式化”“制度化”的文化，在某種程度上講，是一種“死”的精神的化身。因此，本雅明說：“即使在最完美的藝術復制品中也會缺少一種成分：藝術品的即時即地性，即它在問世地點的獨一無二性。但唯有借助于這種獨一無二性才構成歷史”*(德)W`·本雅明：《機械復制時代的藝術作品》，王才勇譯，杭州：浙江攝影出版社1993年，第54頁。。總之，節日復制品由于其與現代社會、現代人在某種意義上的一致性而受到熱捧，但其對于文化真實性、價值性、藝術性及歷史性來說，則有著一定的負面影響。這種認識在法蘭克福學派對于“文化工業”的猛烈批判中早已得到明證。

節日文化主體的失落。以往，傳統節日與當地人的日常生活有機結合，共同的維系著當地人與自然、人與人、人與社會的和諧關系。但隨著節日文化的現代化，這種和諧關系很難再維系。在現代化的很多節日中，我們很難再見到節日文化主體。雖然節日儀式展演上的主體還是當地一部分民眾，但囿于滿足消費的需要，他們在節日中的主動性和創造性早已隱蔽。更為可悲的是，在一些地方，節日文化主體反而變成了節日復制品的消費者，自己出錢去消費自己的文化。在文化主體的消失或者失落下，文化主體對于節日的特殊情感沒有了、節日儀式的組織者變成了當地政府或投資方、節日文化的最后決定者變成了游客等等。因此，節日應該是老百姓的狂歡，他們可以在節日中反常、出格。但隨著現代化的技術、管理、制度以及意識形態進入傳統節日中，節日文化主體的這些特征在節日中隱沒，這也是節日主體失落的表現。此外，在有些節日中，節日文化主體受到忽視、離間，甚至歧視的情況也時而發生，這就進一步強化了節日主體的這種失落感。比如，在云南滄源佤族傳統節日“摸你黑狂歡節”的儀式中，竟然發生了當地佤族婦女被猥褻的丑惡現象出現。筆者認為，不管是游客、政府、媒體還是學者，他們僅僅是促進節日文化現代化過程中的“路由人”，節日的真正主人是當地節日文化掌握者、擁有者和實踐者。

總之，節日文化現代性危機及其所帶來的危害眾多，本文僅僅指出了其中較有代表性的方面。面對著這些危機和危害，我們不要熟視無睹，更不能妄自菲薄。正如馬林諾夫斯基所說：“民族學正處在一個不是悲劇性的也是十分尷尬的境地。正當它整理好作坊，打造好工具，準備不日開工時，它要研究的材料卻無可挽回地急劇消散了。”*[英]馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，北京：華夏出版社2002年，前言第1頁。但隨后“歷史為我們呈現出了一套新的文化、實踐和政治結構，人類學者應該借此機會使自己的學科煥發生機。”“文化在我們探詢如何去理解它時隨之消失，接著又會以我們從未想象過的方式重新出來了”*[美]薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：三聯書店2002年，第141頁。因此，只要我們抓住節日文化發展的本質、把握時代的脈搏，回到節日文化和文化主體生存的日常生活，并在日常生活中反思，就能在日常生活中建構出節日現代性的理想模式來。

三、日常生活批判與生活世界的重構

日常生活(everyday ordinary day)是人在世界上和社會中生存的重要內容和基本結構。在古代和中世紀，由于受到傳統的“本質論”和特權性質的政治經濟制度的雙重影響，日常生活往往被人們所忽視。直到文藝復興，在人文主義的倡導下，日常生活的形式和內容才得以多樣化。19世紀下半葉社會學作為一門學科誕生，日常生活研究得以確立和拓展。20世紀30年代，隨著現象學社會學、象征符號論和俗民方法論的誕生和發展，日常生活研究最終得到全面的展開。在其中，法國存在主義的馬克思主義者列斐伏爾無疑算是集大成者。比如，列斐伏爾把日常生活分為三類：作為被遺忘的日常生活、作為被控制的日常生活以及作為被規劃與制造的日常生活來進行批判，經過前、中、后三期的不斷探索，最終實現了對日常生活批判進行一種總體性的反思與超越。特別是在其《日常生活批判》第二、三卷中，對于被控制和被規劃與制造的日常生活批判的論述，則顯得更為精彩和深刻。比如，他重新制定了日常生活概念，認為日常生活是一個“自然的(所有那些取之自然的和部分的完全社會化建構物)與人工的(所謂來自文化，僅就文化是相對于自然而又來自于并脫離自然這個意義上的文化而言的)多重的交匯之所在。它也是一個私與公對峙的所在。總之，日常生活是需要/欲望、天然/人工、嚴肅/輕浮、私/公等等一系列矛盾與沖突的交匯處”*Henri Lefebvre.Myths in Everyday Life(1962),from Henri Lefebvre:Key Writings,New York:Continuum,2003,p.100-101.。這樣，列斐伏爾不僅看到了日常生活的直接性、節奏性和單調性等特點，而且他更加注意到了日常生活的異化問題，進而把對日常生活批判推向了高峰。列斐伏爾之后，有中國學者進一步明確了現代性與日常生活的關系的認識：“日常生活并沒有被現代性發展所取消或超越，相反卻被現代性加劇成為一種突出的問題與病癥”*張一兵：《當代國外馬克思主義哲學思潮》(上卷)，南京：江蘇人民出版社2012年，第280頁。。由此可見，列斐伏爾對于現代性與日常生活的思想在學界得到了一定程度上的肯定。當前，作為日常生活和活動的重要事象的傳統節日，在現代性過程中的遭遇與處境，和列斐伏爾對日常生活批判的過程和結果如出一轍。隨著現代性的推動、商品拜物教的號召以及消費主義的刺激等，傳統節日的結構產生了劇烈轉變，其多元化發展態勢已經形成，但其結構性、程式化、商品化等特征明顯。因此，在其現代性發展中，傳統節日與生活世界的天然關系在一定程度上被阻斷，日常生活和生活世界的關系也隨之中斷。那么，應該如何重建傳統節日、生活世界、日常生活“三位一體”格局和模式，就成了擺在世人面前的難題。“解鈴還須系鈴人”、“從哪里跌倒，就從哪里爬起”。筆者認為應該從節日文化和節日主體生存和生活的日常生活入手，在對日常生活進行批判的基礎上，才能重建獨具意義的生活世界來。

節日文化的日常生活批判。列斐伏爾在《日常生活批判》第三卷的導言中，對早期的日常生活的特征進行了如下的說明：日常生活首先是人的活生生的身體實踐時空、理性和感性混雜物、總體性產物、重復與循環和直線性的時間與過程、使用價值和交換價值的匯聚地和混合物以及需求—欲望—愉悅三者的辯證統一。*張一兵：《當代國外馬克思主義哲學思潮》(上卷)，第283-284頁。在中后期的研究中，他指出后期的日常生活則變成了一個矛盾交匯場。因此，要解決和消除節日文化現代性危機及其所帶來的危害，我們脫離不了節日文化的日常生活，更應對其進行辯證批判。當前，從宏觀層面上去看，在傳統節日現代性危機下，節日文化真實性存疑、價值性降低、復制品盛行以及節日文化主體失落。從微觀層面上去看，節日文化受著商品拜物教、消費主義、原子論以及世俗文化的影響，表現出如下特征。商品拜物教使傳統節日成為了商品，節日“物化”和“異化”現象嚴重，“人化”特征消退；消費主義使節日文化處于一種媚俗狀態、符號形式、金錢意識以及快餐消費的雜湊中，機械主義明顯；原子論使節日整體性消失，過分凸顯服飾、飲食、掛件、藝術等感官可視物，使得節日文化的核心和本質淡化；世俗文化則使節日變成高科技控制下的機械復制品，大眾媒體、大眾狂歡、大眾消費融入節日中，成為節日時尚。正如波德里亞所說：“我們處在‘消費’控制著整個生活的境地。……‘環境’是總體的，被整個裝上了氣溫調節裝置，安排有序，而且具有文化氛圍。這種對生活、資料、商品、服務、行為和社會關系總體的空氣調節，代表著完善的‘消費’階段”*[法]讓·波德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京：南京大學出版社2006年，第21頁。因此，面對著西方資本主義思想和觀念在節日文化中的表征狀況，我們一定要拿起有力的思想武器和實踐工具對其進行無情地批判，抓住這些表征狀況背后的實質，有的放矢地進行批判。同時，用正確的理論去指導節日文化生產和發展。馬克思說：“無論我們把生產和消費看作一個主體的活動或者許多個人的活動，它們總要表現為一個過程的兩個要素，在這個過程中，生產是實際的起點，因而也是起支配作用的要素。”*《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，北京：人民出版社1995年，第35頁。總之，批判的目的不是簡單的否定和肯定，而是更高層次的建構或重構。基于此，我們應該在看到節日文化現代性給當前中國社會帶來的積極作用和消極影響的基礎上，在馬克思主義指導下，辨證施治，在日常生活中去重構節日文化與生活世界的和諧統一。

節日文化的“生活世界”復歸。“生活世界”(the world of life)是“作為唯一存在的，通過知覺實際地被給予的，被經驗到并能被經驗到的世界，即我們日常的生活世界(Unsere alltagliche Lebenswelt)”*[德]胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社1988年，第5頁。。從這個意義上去看，生活世界就是日常生活世界、可經驗到的世界。高丙中教授指出：“生活世界是人的家園。人們在其中休養生息，其思想從此出發，到各種高層次的境界遨游。但是，不管它遨游多遠多久，它最后還得回到這個一切都是那么熟悉，那么親切的世界。事實上，我們看到，生活世界也就是民俗的世界。”*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社1994年，第133頁。這一切都說明了傳統節日、生活世界和日常生活在現代以前是和諧的。隨著現代性的不斷深入，它們三者關系在一定程度上被割裂，表征于上文的節日文化危機及其危害上。但我們要相信，日常生活不僅僅具有反復性、盲目性和異化特征，它同時還具有反思性。這種反思的實踐性具有明顯的無意識性，這種無意識性不是不重要，相反地，無意識性恰恰說明日常生活的例行化已經把日常生活的重要性內在化，并把日常生活的重要性植入到人的無意識的底層。*高宣揚：《當代社會理論》，北京：中國人民大學出版社2005年，第150頁。因此，只要重新回到日常生活、復歸生活世界，這種和諧關系又將回來。當然，為了加速這種和諧關系的早日復歸，筆者認為應該把無意識的日常生活反思性和有意識的積極實踐性有機結合起來。具體實踐性措施可以從以下幾個方面入手：節日文化儀式和過程回歸生活，除非必要，盡量消除機械主義、符號主義等對節日文化發展帶去的工業化痕跡；一定程度上保留節日文化的神秘性、神圣性和圣潔性，保存和保留節日文化的內在氣質和品質；尊重節日文化的流變性，保存節日儀式的精華和精髓；保持節日與人的關系和距離，讓節日成為拉近文化與人的紐帶；重視節日文化的光暈效應，發揮節日文化對社會生活和現代化建設的積極作用；增強民眾對于節日文化的自覺、自知、自信及自強等等。總之，節日是一種被現代性所遮蔽、但從來也沒有完全被奪去光彩的文化和人們的生活方式。只有節日文化回到生活世界，正常的節日日常生活就一定會復歸。也只有這樣，日常生活才會和節日相融、與生活世界擁抱。只有這樣，才是對人類異化的超越和民眾慶典精神的復蘇，也是對現代資本主義精神滲透的強烈回擊。

總之，本文以傳統節日文化現代性為研究對象，看到節日文化在現代性過程中出現的全面危機，進而分析這些危機給節日文化發展帶去的種種危害，最后提出要回歸節日文化和文化主體生存生活的日常生活，在對日常生活進行批判的基礎上，才能建構起一個有意義的生活世界，才能使傳統節日、日常生活及生活世界“三位一體”和諧局面復歸。我們相信安東尼·吉登斯所說的：“現代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態。在外延和內涵兩方面，現代性卷入的變革比以往任何時代的絕大多數變遷特性都更加意義深遠。在外延方面，它們確立了跨越全球的社會聯系方式；在內涵方面，它們正在改變我們日常生活中最熟悉和最帶個人色彩的領域。”*安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2000年，第4頁。但我們也不會懷疑哈貝馬斯對現代性的期望：“生活世界并不只是聽憑經濟和行政上所采取的措施擺布。在極端的情況下，則會出現被壓制的生活世界的反抗，出現社會運動、革命。”*[德]J·哈貝馬斯、李黎：《生產力與交往 》，《哲學譯叢》1992年第6期。在對現代性、生活世界及日常生活中存在的復雜關系和矛盾進行解構和建構中，我們始終深信著“真正的文化是具有內在的生命力的，它通過自己的有機生長和盛衰變化來展示人的豐富的生存，來不斷超越給定的文化形態，推動歷史的演變”*衣俊卿：《文化哲學十五講》，北京：北京大學出版社2004年，第7頁。。