游弋于自然與文化之間：云南洱海鸕鶿境遇的民俗學解讀*

陳愛國

一、問題所在

生態學或環境科學等自然科學注重鸕鶿(俗稱：魚鷹)的自然屬性。鸕鶿作為水鳥，其排泄物中所含磷、氮等成分會影響生態環境，鸕鶿也有可能因大量捕食魚類而危害漁業資源，成為人類的驅除對象。因此，在一些地區，漁政部門在行動：“鸕鶿污染水體，危害魚群，要將其驅除。”*趙光輝：《禁止鸕鶿捕魚保護水產資源》，《湖南水產》1989年第5期；江濤：《野生鸕鶿的生物學特性及捕殺方法的研究》，《水利漁業》1987年第2期。然而，在其他一些地域，部分媒體卻在展開振奮人心的報道：“野生鸕鶿回歸水體，是環境改善的坐向標。”此時，鸕鶿又被賦予了相反的象征意義。*孫瀟：《野生鸕鶿消失30余年后再現滇池》，《昆明日報》2016年1月20日001版；韋銘：《水清了，鸕鶿重返秦淮河過冬》，《南京日報》2007年11月25日A02版；王金虎：《魚鷹再“上崗”》，《經濟日報》2017年7月11日013版。

相對于此，人文社會科學視角更關注鸕鶿的文化特質。從時間軸考察，綜合王惠恩、劉自兵、佟屏亞等學者的論證結果，國人馴養鸕鶿捕魚的歷史至少可追溯至東漢。山東微山、江蘇邳縣等地出土的東漢畫像石所刻古人利用鸕鶿捕魚的場景能成為佐證；*王惠恩：《捕魚能手——鸕鶿》，《民俗研究》1999年第3期；劉自兵：《中國歷史時期鸕鶿漁業史的幾個問題》，《古今農業》2012年第4期；佟屏亞：《馴養鸕鶿捕黃魚》，《化石》1989年第1期。此外，就空間軸而言，依據卯田宗平的田野調查，馴養鸕鶿捕魚活動依然可見于山東、河北、河南、安徽、江蘇、湖北、湖南、重慶、江西、浙江、福建、四川、云南、貴州、廣西及廣東等地。*卯田宗平：《鵜飼いと現代中國――人と動物、國家のエスノグラフィー》，東京：東京大學出版會2014年，第37-40頁。是故，馴養鸕鶿捕魚的一些漁民在呼吁：“馴養鸕鶿是我們的生活方式。”確實，經過人類馴養后的鸕鶿，已然直接介入人類的日常生活范疇。若建構這一文化活動的歷史延續性或藝術性，馴養鸕鶿捕魚又可能被界定為“文化遺產”，而受到行政部門、文化學者、旅游部門或地域社會的追捧。

這些話語及其背后的價值觀在提醒我們，面對同一動物“鸕鶿”，我們存在多元的認知與評價體系。視角的多維性本身沒有問題，而具體到每個地域社會，多元主體(漁民、市民、科學家、文化學者、環保人士、漁政部門、旅游部門、開發商等)基于何種原則加以認知，又能否通過協商共議形成共識來處理人與動物、社會與自然的關系，這些社會課題值得學術研究。因為，片面認知與孤立評價只會使鸕鶿或漁民陷入窘境，我們也似乎已能聽到鸕鶿在傾訴：“吾輩究竟屬于自然還是文化？是野生水鳥、捕魚工具還是文化遺產？”

本文的考察聚焦于洱海湖區的鸕鶿，并基于民俗學的解讀方法。在洱海地區，野生鸕鶿并未成為社會問題。而關于馴養鸕鶿，2006年前后，因受環境變化、封湖禁漁條例、漁業收入減少等影響，利用鸕鶿開展的漁撈作業逐步淡出民眾視線，而緊隨其后的是，在2009年，“洱海魚鷹馴養捕魚”由政府收錄為“云南省非物質文化遺產”，鸕鶿捕魚表演成為當地供不應求的旅游資源，甚至出現惡性競爭、非法營業、污染環境等較為混亂的旅游市場。*周惠瓊：《大理聽證洱海魚鷹表演布點方案》，《云南法制報》2013年5月20日001版。對此，2015年6月，當地行政部門頒布《關于鸕鶿表演旅游經營項目全部遷出洱海湖區范圍的通告》，提議將鸕鶿表演遷出洱海，轉入庫塘。民俗學關注地域社會，聚焦于民眾的日常生活及其社會實踐，相信民俗學的解讀能為這一問題提供一些別樣視角來重新審視人與動物、社會與自然的關系。

二、內部視角：超脫“捕魚工具”

關于洱海湖區的鸕鶿研究并不多見。上世紀30年代末，澳籍人類學家費茨杰拉德(費子智，C. P. Fitzgerald)對當地漁民利用鸕鶿捕魚習俗，留有300字前后的敘述，收錄于其著作《五華樓》。*查爾斯·帕特里克·費茨杰拉德：《五華樓：關于云南大理民家的研究》，劉曉峰、汪暉譯，北京：民族出版社2006年，第39-40頁。費茨杰拉德的文字展現了鸕鶿捕魚的生動場面，但這一習俗并非作者所要闡述的主要對象，因此尚不見作者對其特殊性或普遍性的深入考察。除此之外，劉德軍曾有論文考察近年鸕鶿捕魚作業的現狀，文中指出，禁漁期政策的實施、生態環境保護的需求以及非法捕獵等現狀弱化了洱海地區鸕鶿捕魚的漁獵功能，“進而轉變成為旅游者觀看的表演項目”，因此，他呼吁政府立法管理、組建馴養團體、規范旅游平臺。*劉德軍：《洱海區域魚鷹馴養捕魚活動的傳承與保護研究》，《大理大學學報》2016年第12期。

鸕鶿經過人類馴養，成為“捕魚工具”，這是各地鸕鶿捕魚習俗的“共性”。然而，對于洱海湖區白族馴養鸕鶿捕魚習俗中所隱含的“個性”，特別是當地鸕鶿超脫“捕魚工具”身份，直接介入民眾認知、情感、祭祀、儀式等生活世界，成為跨越自然與文化界限的這一特殊存在，既沒有其他地區的類似調查報告，*依據卯田宗平的調查，在國內其他地區，鸕鶿死后漁民會將其拋尸荒野或簡單掩埋，并無涉及民間信仰層面的風俗習慣(卯田宗平：《鵜飼いと現代中國――人と動物、國家のエスノグラフィー》，東京：東京大學出版會2014年版，第78頁)。然而，本文調查的大理洱海地區，白族漁民模擬人類祭祀儀式，通過妥善埋葬、定期祭祀等活動，對鸕鶿的“死后世界”加以特別關注，從而延續(而非斷絕)人與鸕鶿的關系。這些民俗事象應該是白族馴養鸕鶿捕魚習俗的“個性”之一。也一直沒有成為研究考察的對象。為梳理洱海湖區人與鸕鶿的深層關系，我們有必要對其加以深描，而材料則可以來自當地漁民的口述文本以及地域社會內部的文字資料?；谶@一想法，本文擬以N村為例，梳理村落內部視角下的鸕鶿捕魚習俗，來探討人與鸕鶿的內在關系及其現實意義。

N村坐落于洱海西部，曾有漁業社。上世紀80年代初，該村尚有72戶漁民馴養鸕鶿(鸕鶿1574只)。90年代末，漁家降至30戶(鸕鶿540只)，2005年變為8戶(鸕鶿95只)，至2015年只剩4戶(鸕鶿90只)。關于馴養鸕鶿捕魚的地域特點，當地漁民反復強調，其一，捕魚時不用繩索固定鸕鶿，一旦鸕鶿捕到魚就會主動靠近漁船；其二，漁民與鸕鶿相依為命，鸕鶿發生意外或死亡，漁民絕不將其拋尸荒野。如前文所述，關于這樣的“個性”尚無明確的文字記載與考察，下文擬從以下三點來探討洱海湖區人與鸕鶿的關系：1)鸕鶿識別體系，2)人與鸕鶿情感，3)鸕鶿“死后世界”。

1) 鸕鶿識別體系

人類學與民俗學的研究對象之一是不同族群對于植物、動物的獨特分類與認知體系，因為，這一方面顯現了地域社會或族群的地方性知識與文化多樣性，另一方面，相關成果也能為跨文化交流奠定基礎。

對于曾以馴養鸕鶿捕魚為主要生計方式的白族漁民而言，識別與區分鸕鶿既有利于漁民在捕撈作業中核對鸕鶿數量，也有利于漁民快速確認鸕鶿年齡、性別、外貌、健康、能力、繁殖等各種狀態。識別方式大致可分為兩類，一種是對于鸕鶿群體的分類(表1)，另一種則是對鸕鶿個體的認知(表2)。用白族語言命名與分類的方式彰顯了地域特色與民族風采。

首先，鸕鶿群體的識別大致根據鸕鶿的年齡、性別與身體特征來確定。大致可分為“年幼鸕鶿”、“年少鸕鶿”與“成年鸕鶿”三類，而且這三類又根據性別細分為六類(見表1)。譬如，若漁民談話中出現“nazige”這一詞匯，那就意味著漁民的話題聚焦于“1歲以上、3歲以下，腹部尚為白色的雄性”鸕鶿群體。基于生長期的分類也有利于漁民更便捷管理鸕鶿的飲食、發育、繁殖、訓練等多個層面的馴養活動，比如漁民通過專業的識別，選出特定成年鸕鶿進入繁殖環節，以調整馴養鸕鶿的數量與質量，實現漁民所認定的“優生”理念。

表1 鸕鶿分類方式

資料來源：筆者根據漁民口述內容制作(訪談時間：2017年5月4日、8月2日、3日、4日)。

② 此處只借用漢語拼音粗略標注語音，下同。

其次，對于鸕鶿個體，漁民又單獨加以命名以示區分。如表2所示，N村漁民X氏現有的28只鸕鶿都有稱呼。

表2 鸕鶿個體命名

資料來源：筆者根據漁民口述內容制作(訪談時間：2017年5月4日、8月2日、3日、4日)。

我們發現，大部分命名借用了X氏所熟悉的村民姓名，少數命名源自《西游記》人物，個別鸕鶿的命名則意味著它的來源，如鸕鶿“山東”。而且，對于鸕鶿個體的外貌、性別、習性、能力，漁民都能講述得有條不紊、如數家珍。鸕鶿個體的白語稱呼，連同漁民捕魚時使用竹棒敲打船只、吆喝吟唱等各種信號，使鸕鶿形成條件反射以配合漁民進行捕撈作業。這似乎使漁民與鸕鶿之間形成彼此適應、相互依賴的關系，直接導致鸕鶿捕魚時主動靠近船只，漁民不需用繩索固定鸕鶿身體，凸顯洱海湖區鸕鶿的“個性”。

2)人與鸕鶿情感

漁民的敘述中，時常會出現“感情好，不舍得賣”，“與鸕鶿相依為命”等話語，甚至強調人與鸕鶿互知彼此的喜怒哀樂。為了印證人與鸕鶿的關系，我們可以通過漁民記憶中的“事件”，來理解鸕鶿超越“捕魚工具”身份的社會存在。關于“事件”，漁民X氏敘述如下：*訪談時間：8月2日、3日、4日，訪談地點：云南省大理市N村。

事例1：上代鸕鶿——趙龍富

(鸕鶿)趙龍富1992年1月出生，馴養20年左右死去。一年冬季某天下午兩點，正在大理捕魚，大風來了，同船的媳婦說為了生命安全要逃回岸上，但是鸕鶿趙龍富還沒回到船上，媳婦說只能放棄鸕鶿，人命更重要。逃回岸上后，當天4點，用孩子舅舅的機動船去海上找趙龍富，但是找不著。快天黑前問海印(地名)游船，他們說看到了鸕鶿捕著大魚在大海里，想去撈鸕鶿但沒撈到。第二天一大早，我又去找，后來知道鸕鶿在文筆村后的山上住了一晚，天亮了又回海里捕魚。恰好我在一邊捕魚一邊尋找，當天早上7點半鸕鶿找到了我們。過了幾年后它得病死了。我挑了西邊蒼山的一個好地方，用木頭釘了一個小房子把它葬了，并在墳后種上了一棵松樹。每年上祖墳時，我都給它燒香、磕頭。

事例2：上代鸕鶿——楊應珠

鸕鶿楊應珠平均每天能捕魚30斤，它是第三名。它脖子長，能裝下1-2斤魚，鯽魚一下子能裝5-6條。1980年的一天，撒網的人過來了，它撞上漁網被摳死了。

事例3：上代鸕鶿——杜順凡

村民杜順凡從我的16只鸕鶿中挑去4只，我換來了他的1只，所以這只鸕鶿就叫杜順凡，它捕魚時帶班好，勤勞，而且速度快。一天在江尾捕魚，有人趁冬季在湖里毒捕水鳥，杜順凡吃了帶毒的魚，當時就死了。我很難受，它幫了我7、8年啊。

以上的3個事例都是發生在漁民X氏身邊的“事件”，構成此類事件的關鍵詞是“捕魚能手”、“意外”或是“死亡”。關于鸕鶿的藥物價值，《本草綱目》中就已有文字記載，*佟屏亞：《馴養鸕鶿捕黃魚》，《化石》1989年第1期。作為民間醫療的藥方，鸕鶿蛋能治頭暈，而鸕鶿排泄物能成為退燒藥。不過，依照故老相傳，馴養鸕鶿的漁民絕不斬殺、食用鸕鶿，甚至連鸕鶿蛋也不予食用，這是世代相傳的內部禁忌。此外，當鸕鶿死亡之后，漁民一般會在村內找一處好地加以埋葬，多會選擇路旁柳樹或大青樹下。漁民X氏則會在晚上用紙箱將鸕鶿裝下后進行妥善埋葬。選擇柳樹或大青樹與這些樹種“四季常青”、象征“生命力”的象征意義有直接關系。這也是對白族民眾的日常祭祀系統的模擬。*關于白族的神樹信仰，可參見呂大吉、何耀華主編《中國各民族原始宗教資料集成(彝族卷、白族卷、基諾族卷)》，北京：中國社會科學出版社1996年，第508-514頁。而埋葬時間選定夜晚則是為了避開路人耳目，否則路人會挖出鸕鶿，將其膽囊取出帶回。因為在當地，鸕鶿膽囊也被認為是退燒良藥。而對于白族漁民而言，他們會遵循祖訓，絕不食用。

3) 鸕鶿“死后世界”

關于前文提及的三只鸕鶿，漁民X氏選擇的埋葬地點不是村內，而是蒼山。因為，較之其他鸕鶿，這些鸕鶿曾給漁民作出更大貢獻，且與馴養人產生了深厚情感。而對于所有已逝鸕鶿，X氏會定期加以祭祀。主要分為三次，第一次為清明期間，會給已死鸕鶿燒香、磕頭，雖然在大理實施公墓制后，部分墳墓遷移，鸕鶿的葬所也逐步消失，但是每年清明上祖墳時，X氏還會朝著鸕鶿埋葬地點燒香、磕頭。第二次是中元節，在十四那天要給每只死去的鸕鶿“燒包”以表祭祀。第三次則是農歷九月初一，那天要去大理崇圣寺三塔旁為死去鸕鶿燒紙錢，因為漁民認為，三塔神靈掌管著鸕鶿的生死簿?！巴猎帷薄ⅰ盁薄ⅰ盁恪?、“磕頭”“三塔”、“生死簿”等關鍵詞也都是白族祭祀死者或祖先儀式的重要象征符號，*關于白族祖先崇拜，可參見呂大吉、何耀華主編《中國各民族原始宗教資料集成(彝族卷、白族卷、基諾族卷)》，第537-549頁。顯然，此處漁民所關注的是動物“鸕鶿”的“死后世界”。

表3 與鸕鶿相關的儀式、祭祀活動

資料來源：筆者根據漁民口述內容制作(訪談時間：2017年5月4日、8月2日、3日、4日)。

如表3所示，日常生活中，漁民舉辦與鸕鶿相關的儀式，以祈禱鸕鶿平安、漁撈豐收。除此之外，漁民還給已逝鸕鶿加以日常祭祀。可以說，漁民將鸕鶿納入了白族民眾的“人類”祭祀系統，因為祭祀儀式的要素、規范是在擬制人類的祖先崇拜體系，將“死亡”可能出現的人與鸕鶿關系的“斷絕”加以消解，通過祭祀活動的反復來固定并延續人與動物的關系。我們可以從以下兩點加以探討：

其一，人與鸕鶿在自然、文化世界中的同等地位。白族漁民將鸕鶿納入人的信仰與儀式體系，與其說是漁民對于鸕鶿的控制，毋寧說是漁民將人與鸕鶿都納入同一平臺，平置于自然、文化體系之中。此處的鸕鶿不同于漁網，已然超脫“捕魚工具”的道具層次，而是與人互相牽制、互相適應，并共同受制于神靈、自然、文化體系。因此，此時的鸕鶿并非完全歸屬“自然”，也不純屬“文化”，而是將被認為是二元對立的自然與文化加以融合，鸕鶿恰好居于自然與文化的交接面。此刻的焦點是“平等”與“中介”。

其二，互惠關系的延續。定期祭祀儀式表明，鸕鶿的死亡“事件”沒有割裂漁民與動物之間的關系，漁民正是通過“儀式”在延續著這條紐帶。此處的動物祭祀雖然在對象、血緣、組織、利益等層面上，有別于白族社會的祖先崇拜體系，但顯然是“擬制的祭祀系統”。兩者之間，至少有兩點是類似的。第一，祖先崇拜通過牌位、墳墓、田產、宗族等社會裝置來延續個體與祖先、家族、宗族的紐帶關系，從而維系血緣或情感上的連續性。*[美]武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第137-185頁。顯然，關于鸕鶿神靈的祭祀，也是為了促使人與鸕鶿關系的世代相連。第二，正如鄭振滿等學者所指出的，宗族組織與祖先崇拜還有家產與族產的繼承這一經濟功能。*鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，北京：中國人民大學出版社2009年，第1-18頁。推及鸕鶿的祭祀，雖無財產的直接傳繼，但漁民關注鸕鶿“死后世界”的另一目的則是在對鸕鶿生前恩澤致以謝意，同時也期待鸕鶿像祖靈那樣對今后的漁撈生活有所庇護。此時的關鍵詞則是“互惠”與“延續”。

三、考察與結論

從民俗學角度，可以有以下幾點解讀。

其一、對于動物的多元認知與解釋的現實意義。不言而喻，鸕鶿有其自然屬性，特別是野生鸕鶿，其有捕食魚類、繁殖幼鳥、隨意排泄等生活習性。當人類的視角專注于保護水質或漁業資源時，野生或馴化的鸕鶿往往成為人類敵視與驅除的對象。而另一方面，鸕鶿又有可能被解釋為一般“水鳥”，從生物多樣性的角度呼吁“水鳥”的保護。因此，基于地域社會的認知體系與數量分析基礎之上，適當實施動態調控措施，實現野生鸕鶿與人的共存也是必要的。不過，當下在洱海地區，野生鸕鶿尚未造成社會問題。

相對于此，關于馴養鸕鶿，影響民眾認知差異的則是時空維度、社會環境與自然價值觀。譬如，藤井弘章研究的日本青森縣的個案說明，即使是面對同一鳥類(鸕鶿、鷺)，伴隨時間推移，民眾的立場從“保護”神靈使者的“神鳥”轉變為“驅除”損傷樹林、破環環境、危害作物的“害鳥”。*藤井弘章：《猿賀神社社叢林におけるアオサギ·ゴイサギ·カワウの被害と対応：天然記念物「猿賀の鵜及び鷺蕃殖地」の苦悩》，《民俗文化》2015年總第27期。該事例中，針對鳥類的認知，文化視角在弱化，而主張鳥類“自然屬性”的認知得到強化。同樣，在上世紀八十年代，湖南省漁政管理站也曾強調鸕鶿的“自然屬性”，將其定性為“害鳥”，強烈呼吁嚴格執行禁止鸕鶿捕魚的相關法規。*鸕鶿捕魚曾集中在湘江上游、沅江上游及洞庭湖區，湖南省漁政管理站曾呼吁嚴格執行1987年農牧漁業部發布的《中華人民共和國漁業法實施細則》(第二十條：禁止使用電力、魚鷹捕魚作業)及1988年頒布的《湖南省漁業條例》(第二十三條：禁止使用鸕鶿捕魚)，在湖南省境內禁止鸕鶿捕魚，保護水產資源。漁政管理站的立場是利用鸕鶿捕魚“害處很多”：“一是鸕鶿捕魚產量較高，而其漁獲物多為小魚，且本身食魚量大，每只鸕鶿一年食魚量達200公斤，相當于捕魚量的百分之四十”；“二是捕魚過程中，到處扠食捕魚，傷害了一些魚類，造成了魚類一定數量的傷后死亡。同時也擾亂了魚類的正常生活。”此外，“三是鸕鶿本身又是許多魚類寄生蟲的中間宿主，傳播魚病”；“四是鸕鶿的糞便污染了水域和陸地環境。”(趙光輝：《禁止鸕鶿捕魚保護水產資源》，《湖南水產》1989年第5期)。在洱海湖區，基于保護漁業資源、改善水體環境、規范旅游秩序與消除安全隱患等考量，有些部門與民眾也在強調鸕鶿的“自然屬性”，但是已成為“文化遺產”的事實又促使有關部門與民眾陷入了既想“排斥”又欲“保護”的兩難境地。而此時，漁民們的主張則是強調鸕鶿的“文化屬性”。

話語1：“如果污染，怎么可能一代代傳下來了呢。冬天成千上萬的候鳥來到洱海，都要受到保護，上百只鸕鶿當然不會污染。非遺離開洱海怎么傳承？”(漁民Y氏，采訪時間：2017年8月4日)

話語2：“希望洱海治理好，洱海是我們的生命。洱海是我們漁民的”。(漁民Z氏，采訪時間：2017年5月4日)

話語3：“濕地公園表演沒有自由解放，利用鸕鶿捕魚時，從洱源至下關，幾天不回來，四海為家。政府不讓捕魚，太可惜了。‘一刀切’太可惜了，魚鷹靠洱海表演、捕魚”。(漁民X氏，采訪時間：2017年8月3日)

確實，對于白族漁民而言，馴養的鸕鶿被視作是與漁民相依為命的共生對象，已超越“捕魚工具”的范疇，鸕鶿的存在與死亡直接關系到地域社會的日常生產與生活。借助民俗學的解讀方式，我們能認識到洱海湖區漁民對于鸕鶿的獨特認知體系：第一，人類通過人工馴養、人工繁殖等活動將鸕鶿與人類的心理距離更加短化，并通過鸕鶿的活動為人類的生產生活謀利。馴養的鸕鶿超越“捕魚工具”的簡單界定，且并非人類通過“馴化”所能征服的自然對象。在漁民與鸕鶿之間，其實存在互相適應、互相牽制的內部關系與深厚情感。第二，意外或死亡不會斷絕漁民與鸕鶿關系，漁民通過儀式與祭祀全力延續兩者聯結，意在協調人與鸕鶿或社會與自然的關系。

因此，面對洱海湖區的馴養鸕鶿，我們需要的不是孤立地強調其“自然屬性”或“文化屬性”，而是在不影響漁業資源、不形成旅游亂象、不造成環境污染、不出現安全隱患的前提之下，整體評價鸕鶿的這兩種屬性，在保障內部社會的漁民能利用鸕鶿捕魚維系日常生活與文化遺產的同時，在其數量、規模、隱患、環保等層面的管理上，可借助外部社會的力量與規制。

其二，特定動物或許能成為民眾(不僅限于漁民)理解自然世界、動態把握人與自然關系的契機。環境科學領域的研究報告指出，水體環境的退化會導致水鳥的減少，因此，部分媒體將鸕鶿回歸看作水體質量改善的標志，讓民眾通過對野鳥的關注來更深入、更直接地了解野鳥棲息處(湖泊等)的水質、水生動植物、人文景觀等水域環境問題，這是民眾親近自然、反思原有生活方式的契機。此時的野生鸕鶿或人類馴養的鸕鶿捕魚方式完全有可能成為連接民眾與自然(湖泊)并促使二者互相適應、彼此調整的紐帶。日本學界關于村民與白鸛關系的調查報告，或許也能為我們提供一些借鑒。該個案發生在兵庫縣豐岡市，伴隨生態環境與農耕方式(農藥使用等)的變遷，曾在當地棲息的白鸛在50年前銷聲匿跡。然而，當地村民組建自治組織，聯合農業部門，改變耕種方式、變換農田空間設置、延長稻田灌水周期，從而實現了白鸛的回歸。白鸛鏈接了自然與文化，促成了地域社會農耕方式、產業結構、人與自然關系、內外部交流與村落知名度的良性變革。*菊地直樹：《蘇るコウノトリ――野生復帰から地域再生へ》，東京：東京大學出版會2006年；清水萬由子：《持続可能な地域発展の分析枠組み――兵庫県豊岡市コウノトリと共生する地域づくりの事例研究から――》，《環境社會學研究》2012年總第18期。該個案的積極意義也是基于自然視角與文化視角的結合：一方面，從自然科學入手，研究“野鳥”白鸛的生活習性與所需生態環境，并改善鄉村生態與農耕方式。另一方面，又從文化視角出發，從傳說等層面給白鸛賦予“給人類帶來幸福吉祥的鳥類”這一象征意義，將野鳥納入人類文化范疇，使之成為“益鳥”。正如“豐岡市立白鸛文化館”中的關鍵詞“文化”所示，白鸛跨越“自然”與“文化”界限，成為社會與自然和諧關系形成的關鍵“符號”。

其三，自然、文化資源的合理利用模式。民俗學關注民眾的日常生活。在多元主體共同關注鸕鶿捕魚這一文化遺產與大理洱海這一自然資源時，如何實現環境成本內化、保障利益公平分配？而且，漁民群體又該如何實現資源共享，消除惡性競爭，并兼顧旅游市場的正常秩序與生態環境的保護？此時的原則還是需要探討“誰的公共資源”，“誰來管理公共資源”等研究課題。*山下晉司：《文化という資源》，堀內基光編：《資源人類學1資源と人間》，京都：弘文堂2007年，第60-69頁。這一系列的社會課題需要多元主體在協商的基礎之上，結合自然視角與文化視角，尊重民眾日常生活，以實現人與自然、人與人的和諧關系。

毋庸置疑，馴養鸕鶿捕魚是值得我們傳承與保護的文化遺產。同時，我們也不希望在建構這一文化的過程中，無限制的繁殖鸕鶿，影響生態環境，使生產、生活處于無序狀態。我們更不希望外部世界為了旅游產業開發，將馴養鸕鶿只定性為“技術手段”，將其從民眾的日常生活與祭祀系統中分流出來，把它看作是可批量生產與消費的“文化資源”。

我們希望，洱海的鸕鶿能游弋于自然與文化之間，成為社會與自然良性互動的使者。