民俗的批判與批判民俗學
——葛蘭西論民俗

劉奕伶

引子：被忽視的葛蘭西之民俗觀

安東尼奧·葛蘭西(Antonio Gramsci，1891-1937)是著名的馬克思主義理論家，也是意大利共產黨的領袖。1922年，以墨索里尼為首的法西斯分子奪取了意大利國家政權，葛蘭西領導意大利共產黨展開了反法西斯斗爭，于1926年被法西斯政府逮捕，1937年不幸逝于獄中。*[意]隆巴爾多-拉第斯，卡爾朋：《葛蘭西的生平》，黃蔭興譯，北京：世界知識出版社1957年。

在監獄期間，葛蘭西寫下許多的文章結集為《獄中札記》，為馬克思主義理論注入了新的內容。《獄中札記》中有數篇文章專門論述民俗和民俗學，遺憾的是鮮有民俗學者對其進行深入探究。從大方向上來說，我國民俗學界不乏對馬克思主義民間文藝觀的關注，*參見劉錫誠《馬克思、恩格斯與民間文學》，《草原 》1963年第2期。劉世錦：《馬克思主義論民間文藝》，桂林：漓江出版社1988年；毛巧暉、王憲昭、郭翠瀟主編《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論民族民間文學》，北京：中國社會科學出版社2013年。近年來也有民俗學者考察了葛蘭西的思想，介紹葛蘭西的民間文學觀，*陳朗：《論葛蘭西的民間文學觀》，《中國美學研究》2014年第2期。或是借助葛蘭西關于“常識”的論述，嘗試擴展民俗學的范疇。*蓋新亮：《常識——一個民俗學的范疇和研究向度》，溫州大學碩士學位論文，2009年。但以上研究比較缺乏對葛蘭西著作原文的梳理與分析，也沒有將葛蘭西的民俗(學)觀作為一個完整的體系呈現出來。美國民俗學者金卡萊拉(Gencarella)對葛蘭西的研究比較深入，他系統梳理了葛蘭西的民俗及民俗學相關論述，*Gencarella，S. O.，Gramsci, Good Sense, and Critical Folklore Studies，Journal of Folklore Research, Vol. 47, No. 3.但其闡釋沒有明確葛蘭西觀點的價值所在。在以上研究的基礎上，本文試圖填補國內民俗學界葛蘭西相關研究的一些空缺。

葛蘭西的理論體系十分宏大，我們對葛蘭西的民俗觀的考察不能脫離其理論體系。因此，先對葛蘭西的主要思想進行概觀將是有益的。

一、葛蘭西思想概觀

葛蘭西思想的基礎是實踐哲學(praxis philosophy)。葛蘭西認為，實踐是人的本質，人是在一定的世界觀的指導下，在改變現實世界的創造性活動中成為人的。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《實踐哲學》，徐崇溫譯，重慶：重慶出版社1990年，第34頁。而由于人們的實踐行為需要一定世界觀的指導，因此作為世界觀的文化、理論、意識形態也同樣重要。實踐哲學的重要任務是對舊的文化進行批判，創造新文化，促進社會進步。

由此，在葛蘭西的思想體系中，文化占有特殊的地位。早在入獄前的1916年，他就提出了一種與當時實證主義風潮不同的文化觀：

我們需要使自己擺脫這樣的習慣，即把文化看成是百科全書式的知識，把人看作僅僅是塞滿經驗主義的材料和一大堆不連貫的原始事實的容器……文化是與此完全不同的一種東西。它是一個人內心的組織和陶冶，一種同人們自身的個性的妥協；文化是達到一種更高的自覺境界，人們借助于它懂得自己的歷史價值，懂得自己在生活中的作用，以及自己的權利和義務。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選：1916—1935》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局國際共運史研究所編譯 ，北京：人民出版社1992年， 第4-5頁。

基于此，葛蘭西將文化改造作為無產階級革命的核心。俄國十月革命后，西歐共產主義運動的失敗使他開始思考適用于西方的革命戰略。他認為，西方國家的特殊之處在于市民社會的存在，由此他提出了文化霸權(cultural hegemony)理論。葛蘭西的“霸權”并非指政治支配，而是包括世界觀、意識形態、文化等多個層面更廣義的支配。霸權不僅表達統治階級的利益，并且滲透為大眾的“常識”(commonsense)。*[英]雷蒙德·威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，北京：生活·讀書·新知 三聯書店2005年，第202頁。葛蘭西提出，“國家”包含政治社會與市民社會兩個層次，前者通過強制統治和暴力行使壓制性的統治權力，市民社會則通過教會、學校等市民機構行使一種建立在市民同意基礎上的文化支配。一個社會集團只有優先奪取文化霸權，才更能保障以廣泛認同為基礎的政權的穩定性。*周凡：《重讀葛蘭西的霸權理論》，《馬克思主義與現實》2005年第5期。因此，要實現無產階級革命，首先要反對資產階級的文化霸權。

二、作為自發哲學之起點的民俗

葛蘭西在《哲學研究》中初步確立了對民俗的定位。文章提出了一個頗具革命性的觀點——人人都是哲學家。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，北京：中國社會科學出版社2000年，第232頁。此處的“哲學”不是指哲學家的一套融貫的思想體系。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第259、260頁。正如他所說，實踐哲學“不可以把所謂’科學的’哲學的東西，同只是觀念和意見的片段匯集的、日常的和大眾的哲學分割開來。”*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第238頁。這種大眾哲學被葛蘭西稱為“自發哲學”(spontaneous philosophy)，呈現出無系統和偶發的特征，因為它是特定社會集團中的人們身上不自覺攜帶的知識和世界觀。自發哲學必須經過批判才能提升為真正的哲學。

葛蘭西認為，自發哲學具體包含在：

一，語言本身中，語言不只是與內容無涉的語法上的字，語言是既定的觀念和概念之總體。二，“常識”(common sense)和“健全的見識”(good sense)。三，大眾的宗教，從而也包含在信仰、迷信、意見、看待事物的方式和行動方式的整個體系里，它們被以“民俗”的名目捆扎為一體。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第232頁。

首先，葛蘭西認為語言反映了一個群體的文化要素，可以從語言中估量出使用者世界觀的層次。他將語言分為方言和民族語言兩個層次，只講方言的人對世界的認識受地域局限，其思想是“經濟的—團體的”狹隘地方主義觀念；*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第234-235頁。而說民族語言如標準意大利語的人，其思維和認知更開闊，更符合支配世界歷史的主要思潮。按照葛蘭西的看法，民俗或民間文學同方言一樣是地方主義的，因為民俗是地方性的知識和傳統，而民間文學則更是與方言有著千絲萬縷的關聯。

自發哲學的第二個方面是“常識”和“健全的見識”。此處“常識”不是指經驗知識，而是一般人所持的不成體系的假設和信念。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第232頁注釋①。他這樣描述常識：

(常識)是“非哲學家的哲學”，是被各種社會文化環境不加批判地予以吸收的世界觀……它是哲學的“民俗”(’folklore’of philosophy)，并且像民俗一樣表現出不計其數的不同形式。它的最基本的特征在于它是這樣一種概念：即使在一個個人的頭腦里，也是片段的，不連貫的和瑣碎的……當在歷史上產生出一個同質的社會集團的時候，一種和常識相對立的——換句話說，融貫一致而系統的——哲學也隨之產生。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第334頁。

葛蘭西用民俗來隱喻常識，說明在他看來民俗同常識一樣與系統哲學相對立。但他又說：

每一哲學思潮都留存著“常識”的沉淀，這是其歷史有效性的證明。常識并不是某種嚴格的、不變的東西，它不斷改變自身，用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富自身。“常識”是哲學的民俗，而且總是處于準確地講是民俗和專家的哲學、科學和經濟學之間。常識創造未來的民俗，在一個既定的地點和時間，它是大眾知識的一個相對嚴格的階段。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第236頁注釋①。

常識處于發展中，某一階段的常識會吸取哲學和科學的內容豐富自身，因此相比民俗而言它蘊含了更多哲學的要素，更接近哲學和科學。

比常識更進一步的是“健全的見識”。葛蘭西注意到，意大利人常說“哲學地看待它”，他認為這種表達很有價值，體現出人們思考事物合理性并試圖理性解決問題的傾向。他將這種理性自覺的傾向稱為“‘常識’中的健全的內核”，認為應當“使之更為一致和融貫”。*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第238頁。可見健全的見識比常識又更加接近哲學。至此我們可以看出，在葛蘭西的觀點中，知識和世界觀按照“民俗—常識—健全的見識—哲學和科學”這樣由低到高的順序排列。民俗是人們認識的起點和最低點。

自發哲學的第三個方面是“大眾的宗教”，那些被稱作“民俗”的與宗教有關的迷信。葛蘭西認為宗教是分層的，普通民眾的宗教與上層的宗教是不一樣的：“一個人可以宣稱，所有宗教，即使是最精細最復雜的宗教，對于現代思想來說都是’民俗’，但本質的不同在于，以天主教為首的宗教是由智識階層和教會闡述和建立的。”*Gramsci，A.，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.1985， p.190.存在于大眾宗教中的是一種“民眾的道德準則”，它是廣大民眾行動的紀律和習俗的依據。*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower，p.190.大眾宗教的道德準則中存在兩種傾向：一種來源于過去的生活，比較保守和反動，即民俗和迷信；另一種則與常識相似，自發地吸收了進步的思想進行了革新，例如歐洲歷史上自下而上的宗教改革運動。*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.190.

葛蘭西認為民俗是自發哲學的起點，他曾相當尖銳地直言民俗是“最低層次的大眾文化”，亟待批判和提升。*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.141.但這并不代表他輕視民俗及其相關問題。

三、民俗學是關于一種世界觀的學問

葛蘭西沒有給民俗下定義，因為他認為將某些事物歸為民俗這種分類式的認識和研究是不可取的。在《對民俗學的觀察》中，葛蘭西對當時意大利以搜集、分類、評鑒為主的民俗學研究提出了意見：“直到現在民俗主要還是被當做一種’古雅的’元素來研究。”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.188.葛蘭西認為，民俗是一種與官方世界觀相對立的世界觀和生活觀，*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.189.所以民俗學應上升到文化研究和歷史研究的層次。這與他反對“百科全書式”的實證主義文化觀相符。

接著，他探討了民俗作為世界觀的特性：“這種世界觀是不周密的和不成系統的”，*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.195.因為底層民眾沒有能力掌握一種精心構架的觀念系統。每個新的社會集團都會創造一種新的文化，但并不是一旦新文化出現了，就立刻會被所有階層接受：“在新的社會集團的各階層中，存在著特色各異的文化，在意識形態領域，一些階層還仍然沉浸在先前歷史情境的文化(有時也包括那種直止最近才被取代的文化在內)之中。”民俗就是保留了這些先前歷史情境的文化要素的“活的證據”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.189.：“民俗是民眾文化生活狀況的反映，就算這種狀況已經改變了或被修正了，相關的民俗還是被保留下來，或是與現有狀況相結合形成一種古怪的混合物。”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.190.

所謂與現有狀況結合，指民俗保留舊文化也吸納新文化：“哲學與現代科學在不斷地為‘現代民俗’(modern folklore)貢獻新的元素，特定的科學概念總是被從它原本的語境中移入民眾的領域，在這個過程中發生或多或少的歪曲，嵌入傳統的鑲嵌畫中。”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.189.他舉例道：一位意大利吟游詩人寫了一首方言詩贊美哥倫布發現新大陸。發現新大陸本應是屬于全人類的科學壯舉，但這首方言詩僅僅指向意大利人的智慧，反映出一種保守的“大眾沙文主義”(popular chauvinism)和狹隘的地方主義情感。

葛蘭西評述了當時一種對民俗的稱呼——“當代的史前史”(contemporary pre-history)。他由這一稱呼聯想到了“次級藝術”(minor arts)和“主流藝術”(major arts)的區分。次級藝術總是依附于主流藝術，主流藝術的創作者是創造性的藝術家，而次級藝術的創作者只是工匠。葛蘭西將次級藝術與民俗類比，民俗總是依附于統治階層或智識階層的文化，從中獲取一些母題，將之嵌入保守的傳統框架中，因此，“沒有什么比民俗更矛盾、更碎片化了”。*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.194.

從民俗的以上特征出發，葛蘭西繼而對民俗學的比較研究法提出了質疑。他說：“沒有什么比試圖從單一區域的民俗中理出不同層次更徒勞了。然而就算是將不同地區的民俗進行比較(盡管比較是唯一具有方法論價值的研究方法)，也不能得出一個明確的結論，而只能得到一些可能的假設，因為當人們比較民俗時，其實比較的永遠是一個混雜了各種成分的實體。要寫出關于各個地區相互影響、相互融合的歷史絕非易事。”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.195.葛蘭西沒有點明，但可以看出他指的正是歷史-地理學派的比較研究法。

正是由于民俗復雜的特性，葛蘭西才會強調：“民俗學研究的核心應該有所變化，在寬度和深度上都應有所拓展。民俗不能被看做一種奇異事物或者一種古雅的要素，而應該被看做是一種嚴肅的事物加以嚴肅的對待。”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower， p.191.對民俗的研究不能僅僅停留在收集、審美和比較層面，而是要像將它作為一種民眾的世界觀加以批判，與文化研究以及文化領導權問題聯系起來。

四、文化領導權斗爭與民俗學教育

至此，葛蘭西對民俗的看法似乎出現了矛盾：一方面，他認為民俗是依附性的底層文化，是與現代科學和哲學相對立的一種世界觀，亟待批判；另一方面，他又非常關心民俗學，強調民俗研究的嚴肅性和重要性。既然民俗是落后的，為何不干脆主張廢除民俗學呢？這是由于，民俗是文化霸權斗爭中的重要一環，必須更加謹慎地對待。

1922年，意大利法西斯政府上臺。自1923開始，墨索里尼手下的教育部長實行了一系列教育改革，減少了學校中的民族語言教學，并要求在學校教育中加入宗教教學。*Gencarella，S. O.，Gramsci, Good Sense, and Critical Folklore Studies，Journal of Folklore Research, Vol. 47, No. 3，p.234.葛蘭西極力反對這種教育方針的，認為這將導致民眾的世界觀難以從民俗和常識的層次得以提升，這是法西斯政權為保證對民眾的控制而實施的一種計策。

在《尋求教育原則》一文中，葛蘭西探討了他的教育主張：在學校中強化科學教育和公民教育，把兒童培養為市民社會的合格公民。作為葛蘭西教育方針所強調的“科學”的對立面，民俗是應當在教育中被取締的內容，他說：“兒童所學到的科學思想與他們從滲透著民俗的環境中所吸收的對世界與自然的神奇看法相沖突，而公民權利與義務的觀念則與個人主義和地方主義的野蠻行為(民俗的另一方面)的趨勢相沖突。學校在同民俗作斗爭，實際上在同傳統世界觀的一切殘余作斗爭。”*[意]安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第25頁。由于耳濡目染，人們很難對民俗產生清醒的批判意識，因此經由教育系統與民俗世界觀作斗爭，是培養新人和新文化、從法西斯政府手中奪取文化霸權的必然要求。

但葛蘭西并不主張在教育中根除民俗學。他在文章中引述并贊同了齊亞皮尼(Ciampini)在師范學校中開設民俗學課程的主張，但他認為齊亞皮尼混淆了一些問題，沒有厘清“關于民俗的科學”(science of folklore)與“民俗知識”(knowledge of folklore)、“民俗”(folklore)與“民俗的存在”(the existence of folklore)之間的關系：“對于齊亞皮尼而言，民俗學(即民俗學研究)就是目的本身，或者說，其唯一的功用在于向民眾提供進一步認識自己的因素。研究迷信的目的是為了鏟除迷信，這在他看來不啻是民俗學的自殺，因為科學不過是客觀的認識，是目的本身！那么，為什么還要在師范學校開設民俗學課程呢？為了向未來的教師們灌輸客觀的文化知識么？向他們展示哪些東西絕對不能被毀掉嗎？”*Gramsci，A. ，Selections from Cultural Writing，trans. William Boelhower. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.1985， p.190—191.教師接受民俗學教育不是為了了解各種民俗事象，而是要在把民俗作為一種世界觀來了解的基礎上對其進行批判。針對教師的民俗學教育，目的在于使教師了解哪些觀念對年輕一代的智識和倫理產生影響，以便用更先進的觀念來替代它們。

可惜現實與葛蘭西的期望背道而馳。1929年開始，法西斯政府對民俗學相關工作展開了管控。法西斯政府宣揚意大利民族意識，將民俗當做法西斯民族認同的重要資源。在這個過程中，一些意大利的民俗學者助紂為虐，尤其是那不勒斯大學東方民族學研究所的教授科爾索(Corso)，他極力宣揚“民俗是一個民族至高無上的傳統，不尊重傳統就是摒棄自己生命”，幫助法西斯政權傳播膨脹的民族自豪情緒，使民眾也陷入一種狂熱蒙昧的狀態。*Simeone，W. E.，Fascists and Folklorists in Italy，The Journal of American Folklore, Vol. 91, No. 359，p.544.

五、余論

葛蘭西具有啟發性地將民俗看作一種世界觀，避免了我們在定義民俗時常常陷入本質主義想象，賦予了民眾一種能動性和主體性，因為世界觀具有提升的可能。同時，葛蘭西的民俗觀是批判的。他認為民俗具有歷史性，不斷發展的過程中總是保留著過去的痕跡，包含著一些不合時宜的內容。民俗學應當對這些內容加以辨別和批判，而不是陶醉于民俗事象中。

回顧歷史，我們將看到作為新文化運動中的一脈，孕育了中國民俗學的歌謠運動其實也有著批判的色彩。比如常惠與劉經菴在歌謠運動中研究歌謠與婦女問題，劉經菴在文章中寫道：

中國的家庭，向來是主張大家族制的；因之妯娌與姑嫂間的傾軋，婆媳與夫婦間的不和，隨處皆是，無家不有……婦女們總是幸福之犧牲者。中國歌謠關乎婦女問題多，恐怕就是中國家庭不良之明證了。*劉經菴：《歌謠與婦女》，上海：上海書店出版社1992年，自序第5-6頁。

而周作人在評價劉經菴的研究時則說：“這是一部歌謠選集，但也是一部婦女生活詩史，可以知道過去和現在情形——與將來的婦女運動的方向。”*周作人：《歌謠與婦女·序》，引自劉經菴《歌謠與婦女》，序第2頁。以歌謠來批判社會、指導運動，中國民俗學有著批判乃至革命的底色。而在當下，批判似乎成為了一個不合時宜的詞匯。但正是在這種現狀下，葛蘭西的觀點顯示出其價值，因為它促使我們反思——只要是從民間來的東西就值得我們為之歡呼雀躍嗎？任何民俗事象在當下都是對民眾有益的嗎？民俗學者需要肩負起啟發民眾的社會責任嗎？

我們也可以探尋葛蘭西民俗(學)觀與中國民俗學的批判傳統背后更深層的東西。葛蘭西提倡改造民俗世界觀，最終目的是建立新的無產階級文化霸權。而在中山大學領軍民俗學運動時，以顧頡剛為首的一批學者高舉革命大旗，將民間文學視為教育民眾、拯救國家的利器。盡管二者對民俗和民間文學有著不盡相同的評價，但共通點在于都將它們視為介入實踐、實現革命目標的手段。與這種激進的、革命的觀點相對，歌謠運動中，還有一些學者更加強調民間文學的審美價值與學術價值，周作人和胡適可謂其中的代表性人物。

兩種觀點在中國民俗學史上始終處于分歧而又交織的狀態。在1925年為劉經菴《歌謠與婦女》所作的序中，周作人提到當時民間文學研究有三種方法，一是將民間文學視作風俗調查的資料，進行文化史的研究。二是詩學研究，將歌謠“當《詩經》讀”。三是像劉經菴這樣，“從歌謠這文藝品中看出社會的意義來”。*周作人：《歌謠與婦女·序》，引自劉經菴《歌謠與婦女》，序第2頁。前兩種研究方法分別對應《歌謠周刊》發刊詞所說“學術的”和“文藝的”目的，第三種則是更為激進的研究方法。劉宗迪曾談到，歌謠運動初期強調學術的和文藝的目的，但由于其深刻的民族主義背景，在后來的研究中，為文藝的目的基本上被懸置了，只有胡適一直堅持就文學論文學。*劉宗迪：《超越語境，回歸文學——對民間文學研究中實證主義傾向的反思》，《民族藝術》2016年第2期。岳永逸新近關于李素英的研究也展現了歌謠運動以來兩種民間文學研究的沖撞與調和。他總結，歌謠除了審美的精神性之外，還被賦予政治性和革命性，當價值理性占上風時，歌謠形而上的審美價值就得以強調，當工具理性占優時，則更強調歌謠經世濟民的效能。*岳永逸：《保守與激進：委以重任的近世歌謠》，《開放時代》2018年第1期。

激進的民俗學與審美的民俗學，誰占上風往往是時代的選擇。葛蘭西批判的民俗(學)觀，也是他觀察意大利歷史與現狀的結果。今天的重點是二者如何把握、調和。不少學者指出，中國民俗學在發揮民俗學的公共性與啟發教化作用時，應警惕陷入文化民族主義和忽視民眾主體性的文化政治學。*周星：《“生活革命”與中國民俗學的方向》，《民俗研究》2017年第1期。也有人呼吁，當下中國民俗學應當適當回歸文本，重視民間文學作品的批評研究。*劉宗迪：《是“危機”也是“契機”——<超越文本，回歸文學——對民間文學研究中實證主義傾向的反思>問答、評議與討論》，《民族藝術》2016年第2期。民俗和民俗學作為促進社會變革、教育民眾之工具的限度在哪里？民間文學研究如何回歸“為文藝”的初衷？都是需要我們繼續探索的問題。