唯物與成物之間：馬克思與傳統儒家的“物論”對觀

徐瑜霞

(中山大學 哲學系，廣東 廣州　510275)

虛無主義作為對現代文明的反思，它的言說關聯著人的意義的生發與持存。近現代社會隨著技術與生產的不斷壯大，人與物世界之間的關系逐漸構成意義問題考察的核心面向?！拔铩闭摬粌H包含對何為物的根本看法，更蘊含人與物之間照面如何影響意義生成的重要問題。不同文明看待物的方式有所不同，由此也蘊育出不同思想特征的“物”論。儒家傳統哲學以“己物”范疇來概括其探討物的基本方式，在“己物”范疇的統攝下，發展出具有文明特色的“成物”思想，“成物”的始源與旨歸指向“成己”，成己與成物的過程表現為意義和意義世界的生成過程。①楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京大學出版社2011年版，第8頁。中國儒家傳統“己物”之“己”并非指近現代意義上表達人之自我的“自己”，而是更寬泛地表達“人”之為主體。因此，“己”是包含“自己”與“他人”的主體(“人”)的世界，與“物”世界相對應而存在。從這個意義上講，“成己”與“成人”的內涵基本一致。后文使用更符合現代意涵的“成人”之說。馬克思關于“物”的思想蘊含在歷史唯物主義這一重要范疇之中，立論于西方傳統哲學的根基之上，歷史唯物主義之“物”致力于在一種辯證結構中擔保人與物世界的雙重挺立及良性的互動關系，以遏制虛無主義的出現與意義世界的隕落，是對西方文明“物”論的另類探詢，由此開出未來新社會的基本設想。馬克思主義與儒家傳統交融碰撞的歷史現實，使二者關于“物”的思想成為不容忽視的重要問題。對觀“唯物”與“成物”，辨析二者之間的相異性、同構性，探索二者間的互補性，亦可見兩種文明的優勢與限度，對于當代中國的經濟建設和價值重建，具有重要的現實意義。

本文首先考察“物”在中國儒家傳統思想中所展現出來的基本結構和特征，進而梳理西方傳統哲學對“物”的基本看法以及馬克思的歷史“唯物”思想所蘊含的突破與轉向。在此基礎上，對馬克思與儒家傳統的“物論”思想進行對觀，辨析二者在文明論意義上的相異性、交融意義上的同構性、對觀層面上的互補性。

一、傳統儒家之“成己”以“成物”

何為“物”？根據王國維在《釋物》中的考察：“物本雜色牛之名……因之以名雜帛，更因以名萬有不齊之物。”②王國維：《觀堂集林》第一冊，中華書局1999年版，第287頁。在先秦諸子中，儒家荀子對“物”的概念進行了邏輯界定：“物也者，大共名也?！?《荀子·正名》)所謂“大共名”，即外延最廣之名，也就是指天下所有之物?！队衿分姓f：“凡生天地之間，皆謂物也。” 另外《易·無妄》說：“先王以茂對時育萬物。”《易·乾卦》曰：“品物流形?！笨梢钥闯觯谥袊糯軐W中，“物”作為邏輯意義上的“大共名”，卻并非現代意義上固定不變的抽象“實體”，而是首先指具有“生生”、“生成”特性的自然生長之物?！拔铩背錆M動能與元氣，“生生”之意是中國古代“物”范疇的首要內涵。

但在中國哲學范疇史中*湯一介等：《中國哲學范疇史集》，人民出版社1985年版；張立文：《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社1989年版；蒙培元：《理學范疇系統》，人民出版社1989年版；葛榮晉：《中國哲學范疇通論》，首都師范大學出版社2001年版。，“物”卻是一個較為邊緣的研究對象，對“物”的分析大多只集中于對“道器”、“心物”、“格物致知”等問題的論述之中，“物”的人化形態替代本然形態成為“物”的主要面相，由此，“物”又與“人”緊密關聯，形成“成物”之說?！吨杏埂返诙逭旅鞔_表述了儒家的“成物”思想：“誠者非自成己而已也, 所以成物也。成己, 仁也；成物, 知也?！?由此，在中國儒家傳統思想中, “對物首要的態度不是追問 ‘物之為物’ , 而是關注如何‘成物’；強調以自身參與到物的生成中去, 成己以成物, 遂使物成為 ‘事’ , 使萬物一體?！?貢華南：《物的到來如何可能——中國傳統思想中的“物”及其通達》，《人文雜志》2007年第2期?！拔铩敝呻x不開“人”之成，這一出于《中庸》的“成物”思想貫穿在儒家思想傳統之中。

“成己”何以能夠“成物”呢？根據《中庸》的解釋，“成己”是“盡己之性”，“成物”是“盡物之性”，“成己”是人自“踐形”以達“仁”的過程，“成物”則是人“輔助萬物”而使萬物的本性得以真實和完整地顯露和實現的過程。在《中庸》中，“成己”以“成物”的根基出于“誠”：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可與天地參矣?！彼^“誠”，即“自然無妄”(《朱子語類·性理三》)?！罢\”是成己以成物的關鍵：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之始終；不誠無物?！?《中庸》) 一方面，“自誠明，謂之性”，即“物”能夠不受人力干涉而自然生長，顯示物之“天命之性”而達到“天地至誠”；另一方面，“茍不至德，至道不凝”，又有“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；唯天下至誠能為化”，這些說明了“至德”、“盛德”和“誠”之間的聯系。正是“誠”，才使得道周流無蔽而使己達到生命完美的高度，也才使“物”完滿地、自由地生成，“成物”是圣人、仁者的德行與義務?！吨杏埂穼Α罢\”的強調，既有對人與物之間源始關聯的把握，也有對物之自然之性的考量，使人在處理與萬物的關系時不至于僭越過多，“成己”以“成物”而致力于“參贊天地”，所謂“合內外之道也”。

“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)這是《論語》中提及“物”的唯一一處，但“成物”思想卻深刻地蘊含在孔子的仁學“禮”的思想之中?？鬃拥娜蕦W重在“立人”，即關注如何使每個人自我成就，對于“物”的關注亦被放在如何“立人”的視野下進行。如何在“立人”中“成物”，這主要體現在孔子“禮”的思想中。“禮”首先是一種普遍的規范體系：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，“不知禮，無以立也”(《 論語·堯曰》)，“禮之用，和為貴”(《 論語·學而》)。“禮”規范著每一個人的“視聽言動”，通過禮不僅使每個人獲得其“正位”，也蘊含著人如何看待物并規范著人對待物的基本方式。所謂“克己復禮為仁”，也就是說己物須在行為方式上合乎“禮”，才可謂達乎“仁”?！岸Y”進而規范著社會倫理政治體制，“人”表現出一種社會性的品格，“物”也被納入這一社會性的品格之中而有了人道的意義。

“物”在《孟子》中出現了二十二次。*楊澤波：《孟子性善論研究》，中國社會科學出版社1995年版，第181頁?！睹献印芬矊ⅰ凹骸薄ⅰ拔铩辈⑻幔骸坝写笕苏撸憾镎咭病！?《孟子·盡心上》)，并洞察了“己物”之辨：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”(《 孟子·告子上》)這揭示出“物”一方面雖然能滿足人的生存需要，但另一方面人的需要即“欲”的放縱有可能使人沉溺于“物”，使人役于“物”，從而良知不顯妨礙“成人”，而當人不成其為人，則物亦難得其正，進而難以“成物”。所以《孟子》中出現“心”、“物”對舉的用法：“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚?！?《孟子·梁惠王上》)*鮑永玲：《“物”的多重面相》，《人文雜志》2013年第3期。可以說，孟子對“成物”的內涵進行了更具體化的論述，展現出“物”更豐富的面相。有學者指出，“物”在《孟子》中不僅指“物品、物件”*參見楊澤波：《孟子性善論研究》，中國社會科學出版社1995年版。，如“物皆然，心為甚”、“夫物之不齊，物之情也”、“雖有天下易生之物也”；另一方面，“物”也出現“事情、事物”之意，如“既不能令，又不能命，是絕物也”、“舜明于庶物，察于人倫”、“故有物必有則”等。因此，孟子在“成物”思想中已將“物”作了向“事”的邏輯推演，即明確了“物”之為“行為物”的維度。與孔子相比，孟子強調“立心”，使人“盡心知性知天”(《孟子·盡心上》)，并充分擴充人本有之“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)在此基礎上，使物得其“養”：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消?！?《孟子·告子上》)。由此，“成物”的關鍵乃在于人首先要有仁愛、明智之心。

《大學》則明確了“明明德、親民、止于至善”的目標，必須落實于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這一漸進的過程里，提出“三綱領”、“八條目”的踐行綱領，揭示了儒家為學、為道的具體步驟。其中，“格物、致知”因原本未有定傳而引起爭訟，成為宋明儒學討論“物”的核心：一是理學大師朱熹在《大學章句》中另補“格物致知傳”，以《大學》為學者入德之門，朱熹認為其要全在“格物”，并釋“格”為“至”，訓“物”為“事”，因為“人心之靈，莫不有知”、“天下之物，莫不有理”，因此“格物”即是“致知”?！胺蔡煜轮镆詳U充吾心之知識”，朱熹強調求理于物的外向工夫；二是心學代表王陽明在《大學古本旁釋》中認為“格致”未嘗缺傳，“心外無物”。陽明認為“格物”基本義為：“格”者“正”也，“正其不正以歸于正”；“物”者“意之用”，“意所在之事謂之物”。由此，“格物”并非朱子所言“即物窮理”，而是“致吾人之良知于事事物物也”(《傳習錄上》)。與朱熹相比，王陽明把“物”完全收攝到了具有倫理人文性的“事”之內了，強調祛除物欲、為善去惡的道德踐履。朱熹與王陽明之間的這一爭訟常被概括為“尊德性”與“道問學”間的爭訟。三是持氣本論的王船山在其“知藉格物”的思想之中對理學、心學所作的糾偏與綜合*劉梁劍：《際：對王船山的形上學闡明》，博士論文，2006年。。王船山依然訓“物”為“事”，但作為對王陽明的糾偏，他認為“格物”所得之“知”包括見聞之知與德性之知，見聞之知即對象性的事實之知，他認為德性之知必須假于見聞之知，否則便有陸王心學末流直指本心的流弊，“博取之象數，遠證之古今，以求盡于理，所謂格物也”(《尚書引義》，2/312)。針對朱熹求理于外的傾向，王船山強調“藉”的意義，“藉”即“憑借”，他強調“格物”只是手段與橋梁，其目的是喚醒本有內在的天地之心，因此朱熹的“窮理”須超越見聞之知而具有“德性之知”的含義，舍此便會“為格物而格物”，因逐外“物”而墮入無邊的晦暗之中。以上三者雖存在爭端，但在將“物”釋為“事”這一點上卻相一致。也就是說，以“事”解“物”構成了儒家關于“物”思想的最重要的特征。

以“事”解“物”，這在儒家傳統中早已有之?！抖Y記正義》鄭注說：“物，猶事也?！薄睹献印けM心上》指出“萬物皆備于我”，趙岐注說：“物，事也?！?那么，何謂“事”？韓非子說：“事者，為也?！?《韓非子·喻老》)《釋名·釋言》曰：“事也，倳也。” “倳”有“立置、插入”義，這意味著“人可以插入物，使人立置起來(成己)，也使物立置起來(成物)”*貢華南：《物的到來如何可能——中國傳統思想中的“物”及其通達》，《人文雜志》2007年第2期。，以“事”解“物”的實質是強調物的開放性、可入性。因此，所謂“事”，則與人的實踐活動相聯系，可概括為牟宗三先生所說的“行為物”。王陽明《傳習錄》云：“物，事也，……意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，事君便是一物。意在于視聽言動，視聽言動便是一物?！?。以“事”訓“物”，是通過人倫秩序的契入而使人與物共同立置于世界，使“物”世界不斷被規約進“人”的世界中。

綜上，儒家“成物”思想的基本特征，決定了“物”與“人”始終處于一種整體、和諧的秩序之中，決定了“物”始終以“人”所特有的價值、意義為旨歸，“成物”的目的是使儒家社會倫理道德向度不斷得到鞏固，這是儒家理路下的中國古代社會不曾出現尼采意義即價值“虛無主義”的緣由所在。但與此同時，被規約進“成人”秩序中的“物”，缺乏在“物”自身維度上的伸張，導致“物性”本身有所遮蔽，從現代科學技術發展的角度看，出現儒家“成物”反未盡“物性”的悖反情形，儒家“成物”思想在文明論方面的優勢和限度都緣于此。

二、馬克思之歷史“唯物”思想

不同于儒家傳統對“物之物性”的邊緣性考察，“物”在西方哲學中是備受關注的核心范疇。馬克思最直接地隸屬于康德—黑格爾的哲學傳統。然而，雅各比在1799年《給費希特的信》中便敏銳洞見了康德哲學中的虛無主義傾向。通過雅各比的批評，“物”的實在性成為后康德哲學的核心問題：“ ‘物自身’是康德抵御虛無主義的最后防線。物自身一方面保障劃界的有效性，另一方面也為我們提供著實在性的基礎。然而物自身除了作為理性“我思”設定的相關項之外，其實在性卻始終是不可知的?！?余玥：《雅各比的洞見：康德體系中隱含虛無主義危機》，《中國社會科學報》2011年8月16日第009版。“物”的實在性何在？“物”除此功能性的理性預設只是一種哲學空洞嗎？馬克思在該傳統中，首先承接到的是關于“物”的這一質疑和探詢。馬克思對“物”之實在性的探索，集中于對其所處資本主義社會“物”的分析和批判中，從而展開了對虛無主義的政治經濟學分析。

在資本主義社會中，“物”的首要存在形式是商品，資本主義生產方式占統治地位的社會財富，就表現為“龐大的商品堆積”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第47頁。。作為進一步的完成形式，商品轉為貨幣，貨幣“用物的形式掩蓋了私人勞動社會性質以及私人勞動者的社會關系”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第93頁。。最后，商品和貨幣都隸屬于具有“幽靈般現實”的資本，資本“不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系，后者體現在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質”*馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社2004年版，第922頁。。推動商品—貨幣—資本不斷轉化的內在動能是資本主義社會生產、交換關系。“生產、交換關系成了物之為物的關鍵所在……這是歷史唯物主義關于‘物’的第一個意蘊?！?劉森林：《物與無——物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第246頁。由此，原本消失于主體性的“物”在資本主義生產關系所展示的社會性維度中重新彰顯出來。從社會性的角度重新理解“物”，是馬克思在“物”論上的首要貢獻。馬克思具體區分了兩種“物”，即有形有狀的自然物理之物(Ding)以及無形無狀之社會關系之物(Sache)，商品、貨幣、資本屬于后者。馬克思認為，“社會關系之物”是人在歷史中成就自己的重要中介，因為“物的價值只能在交換中發現，就是說，只能在一種社會關系中實現”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第102頁。。

然而，僅僅揭示“物”的社會屬性仍使“物”處于抽象的晦暗之中。馬克思發現：“經濟學家們把人們的生產關系和受這些關系支配的物所獲得的規定性看作物的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會關系作為物的內在規定歸之于物，從而使物神秘化?！?《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第85頁。也就是說，單純揭示由社會關系介入所形成的Sache仍不能透徹地標識資本的社會關系本質，這導致在資本主義社會中，人在生產、交換關系中所遭遇的“異化”又被非歷史地“自然化”了，被認知為一種客觀自然的Ding，這一粗俗的唯物主義背后隱藏著資本主義社會的意識形態，使人受制于物的奴役狀態，這就是現代社會的“拜物教”。為進一步批判拜物教，揭示“物”的社會性秘密，馬克思進一步分析了“物”之社會性的根本，揭示了資本社會中“物化”(Verdinglichung)與“物象化”(Versachlichung)的雙重邏輯。

一方面，是與Ding相應的Verdinglichung，一般翻譯為“物化”。馬克思認為“物化”是政治經濟學拜物教的一個基礎：“在資本主義生產過程的基礎上，使用價值(資本在這種使用價值上以生產資料的形式存在)和作為資本(資本是一定的社會生產關系)的這些生產資料即這些物(Dinge)的用途，是不可分割地融合在一起的?！?《馬克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第41頁。正是由于這一點，“資本——它表現生產條件所有者在生產中同活的勞動能力發生的特定的生產關系，特定的社會關系——就表現為物(Ding)，正象價值表現為物(Ding)的屬性，物(Ding)作為商品的經濟規定表現為物的物質屬性一樣，正象勞動在貨幣中獲得的社會形式表現為物的屬性完全一樣?！?《馬克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第47頁。因此，“以物(Ding)與物(Ding)的關系為表象”，成為“物化”的基本內涵。

另一方面，是與Sache相應的Versachelichung，通常翻譯為“物象化”。馬克思認為“物象化”是形成“以物(Sache)的依賴關系”為基礎的人類社會發展的第二大形態的關鍵：“活動的社會性質，正如產品的社會形式和個人對生產的參與，在這里表現為對于個人是異己的東西，物的東西(Sachliches)；不是表現為個人的相互關系，而是表現為他們從屬于這樣的一些關系”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107頁。，于是，“人和人之間的社會關系可以說是顛倒地表現出來的，就是說，表現為物(Sache)與物(Sache)之間的社會關系……如果交換價值是人和人之間的關系這種說法正確的話，那么必須補充說：它是隱蔽在物(Sache)的外殼之下的關系。”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第426頁。因此，所謂“物象化”，即“人與人之間一定的社會關系，在人們面前采取了物(Sache)與物(Sache)之間關系的虛幻形式”*劉森林：《物與無——物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第251頁。。

資本主義社會中，人與物之間深刻的交互關系是一種客觀事實，“物化”與“物象化”作為這一客觀事實的雙重面相，代表著人與物在這一交互中的逆轉關系?！拔锘币晕?Ding)與物(Ding)的關系表征人與人的關系，是對人與人之間關系的非歷史化。然而，“物”作為人走向更高社會形態的中介，所具有的奠基作用也不可忽視。關于“物象化”，馬克思說：“這些關系是不以個人為轉移而存在的，并且是由毫不相干的個人互相的利害沖突而產生的?；顒雍彤a品的普遍交換已成為一個單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的相互關系，表現為對他們本身來說是異己的、獨立的東西，表現為一種物(Sache)。在交換價值上，人的社會關系轉化為物(Sache)的社會關系；人的能力轉化為物(Sache)的能力?！?《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107頁。這種將人與人的關系“事化”，是對“物”作為人的中介所具有的奠基作用的肯定，“物象化”在現代社會表現為日趨發達和完善的社會關系體系，內含著一種歷史的進步。

在“物象”的歷史新境遇中，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第7頁。。在馬克思看來，“人”不再是傳統意義上“唯心”的存在，而是由“物”所奠基的社會的、實踐的、現實的、歷史的人。物與人的歷史交互關系充分體現在人的感性活動中。人首先是與物打交道的感性存在，馬克思這一對于人的存在論還原，克服了近代主體性哲學人、物間“主客對立”的緊張局面。

然而，人不僅是與“物”相對的存在，人作為主體還具有人本身的向度，這表現在人不僅是感性的存在，亦是具有超越性維度的存在。馬克思在對施蒂納的批判中完成了對人的這一內在超越性向度的伸張。施蒂納認為人只是“惟一者”，“拒斥和擺脫了種種社會性聯系對自己的糾纏”*劉森林：《物與無——物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第173頁。，拒斥一切神圣價值而成為完全感性、當下決定的人?！拔┮徽摺彪m然是對傳統形而上學框架的徹底推翻，但馬克思卻洞悉了其中的軟弱性和危險性?！叭恕敝疄槿?，不僅奠基于物質生活的基礎，而且還彰顯于人的價值追求，也即一種形而上的超越性向度，“人”是這兩個基本向度的綜合：“對馬克思來說，超驗價值維度顯然不是超越于生活之上的，而是內在于現實生活之中、根植于經驗存在的東西……在馬克思的主體論中，內在于主體與內在于社會是統一在一起的……馬克思的內在性不再是內在于自我意識之中了，而是以社會生活為基礎，甚至可以說就是內在于社會生活之中，也就是跟現實的、世俗的、日益系統化合理化的那些關系和力量內在關聯在一起，并隨著歷史的前進而逐漸擺脫羈絆獲得更大程度的實現。社會物質根基和歷史主義使得這種內在性維度區別于傳統形而上學那種絕對、永恒的內在性?！?劉森林：《物與無——物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第173頁。對人的超越性維度的闡發，成為應對海德格爾所批評的馬克思從此墜入虛無主義的可能性路徑的關鍵所在。

綜上所述，馬克思以歷史“唯物”主義的新路徑完成了對資本主義社會中“物”的批判，重新探索“物”的社會實在性及其之于人的顛覆、奠基意義，人與物之間一種辯證性的框架和張力均得以清晰刻畫。馬克思的歷史“唯物”主義作為對虛無主義的克服，既回歸了價值的現實基礎，又指向了超越意義的追尋，在一定意義上完成了對虛無主義危機的遏制。但在這一辯證框架中，“物”以“物象”的方式仍在一種消極的意義上發揮其奠基作用，“物象”無法保證這一奠基意義以積極的方式促進人之為主體的超越性完成，也就無法保證價值維度的絕對挺立，在一定意義上這構成了“唯物”的限度所在。

三、 馬克思與儒家傳統“物”論思想的對觀

馬克思主義作為一種外來的異質元素，從生產技術到社會政治制度，從生活方式到思維方式，都對中國當下社會產生了巨大的影響，當代中國哲學的發展無法回避馬克思主義哲學帶來的深刻影響。同時，隨著現代化進程的深入推進，馬克思主義也面臨著如何進一步中國化的重要問題。面對當代資本主義文明的沖擊，馬克思主義與儒家思想在現代化進程中是互相沖突還是可以在某些方面交融互補，本文意在前文論述的基礎上，對觀馬克思與儒家傳統的“物論”思想，以初步探析二者在文明論意義上的相異性、交融意義上的同構性、對觀層面上的互補性。

首先，二者存在文明論意義上的相異性。西方近代哲學的內在邏輯預設了人與物之間“主客二分”的存在論基礎，如何處理“人與物”的關系成為探討意義世界的前提，“人與物”關系的基本框架也決定了“人與人”關系的基本格局。然而，在儒家思想邏輯中，人與世界照面的方式中更重要的是“人與人”(自身與他人)的共在關系，“物”并非意義生成的唯一和首要中介。因此，儒家始終以處理“人與人”之間關系為根本出發點，“人與物”的關系是被納入到“人與人”關系的框架之內來追問和處理的。兩種文明理路對人之存在論境遇的預設不同，導致意義生成的起點和中介不同，“物”與人的關系也呈現出不同的面相。

馬克思歷史“唯物”主義正是奠基于西方傳統哲學的根基之上，其所蘊含的關于“物與意義生成”的基本思想與儒家基于東方文明的“成物”思想呈現出文明論上的差異。具體地體現在四個方面：(1)“物”在內涵上的差異。“物”基本地內涵有Ding與Sache之分，就Ding的層面而言，馬克思唯物之“物”指自然—物理客觀之物，儒家“成物”之“物”指自然生生之物，二者差別不大；就Sache的層面而言，二者則呈現出較大的差異：馬克思唯物之“物”指社會關系(生產、交換關系)之物，而儒家“成物”之“物”則指倫理道德實踐之物(孝悌忠恕之踐履)；(2)“物”在邏輯上的差異。儒家“成物”邏輯偏向于單向度性質，即“成物”以“成人”或以“禮”約“物”以“成人”；馬克思則深刻分析了“物”的雙重邏輯，即物化、物象化，揭示了“物”之于“人”既有重要的奠基作用，又有物自身邏輯之于人的反作用，彰顯了“物與人”之間的張力關系；(3)“物”實現方式不同。儒家“成物”以“成己”為根本旨歸，因為所謂“成物”要以“成人”為中介，即以社會倫理道德實踐為中介來實現“物”；馬克思的“唯物”思想奠基在資本主義生產方式之上，“物”的充分發展才是“人”自由全面發展的基礎，而馬克思“物”的充分實現則有待于資本主義生產力和生產關系的充分展開；(4)“物”在約束向度上的差異。儒家“成物”思想中有基于“人”的倫理道德而對物的約束向度，將“物”規約進“人”的“仁”、“禮”、“良知”之中，使“物”始終不具備反作用于人的能力，而馬克思在洞察了物的雙重邏輯之后，更注重物之于人進入人類新形態的奠基作用，物的充分發展是進入共產主義社會的必要條件，在此之前或者說在資本主義階段，“物”缺乏一種約束向度。

可以看出，“物”在兩種文明中所呈現出來的面相，既是特點也是其文明論限度所在。馬克思基于西方近代哲學的理路發展出的“唯物”思想，在繼承西方文明“物”的特點的同時，也有對西方文明中的“物”的反思和調整，這表現在馬克思對西方傳統思想的突破中。

正是在這一突破處可見馬克思與儒家傳統“物”論思想在交融碰撞中的同構性，這也是馬克思主義作為異質文明的思想何以能夠在儒家扎根的大地上生根發芽的緣由所在。這一同構性表現在“物”論上，具體表現在以下四個方面：(1)對“物”的社會性內涵的強調。雖然二者所謂“事”的含義有所不同(馬克思Sache指社會關系中的物，而儒家的“事”指倫理道德實踐)，但這兩種“事”都強調“物”背后人與人的關系。對“事”的強調，意味著二者對“物”背后人的關注。這是馬克思的“物論”對西方思想的突破，這一突破使得馬克思看待人及其自我實現的視野更寬廣，而不局限于原本人與物的對立之中，這一點與儒家“物論”中透過物以“人”為旨歸具有同構性。(2)對“物”的實踐性的強調。馬克思說：“哲學家只是以不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第8頁。物的奠基作用只有在感性活動的基礎上，在“物化”、“物象化”的推動中才能發揮出來，實踐性深刻地蘊含在馬克思歷史唯物主義思想當中。儒家以“事”解“物”，而“事者，為也” (《韓非子·喻老》)，儒家強調“知行合一”的工夫論，認為只有在“行”即實踐(主要是倫理道德實踐)當中才能知得一事一物，否則就是淪為支離和空想。在“物”的實踐性上，二者具有同構性。(3)對“物”之于人的奠基作用的強調。馬克思深刻分析了資本主義社會經濟運作方式，強調“物象化”對社會形態向共產主義階段發展的奠基作用，其實質都是從主體性的角度強調“物”之于人的現實意義，從而使“人”立于現實的“大地”之上，使“人”不淪于無根基的存在；儒家強調“成物”以“成己”，其中“物”之于人的奠基作用顯現得更為直接。(4)對“人”超越性維度的強調。儒家“成己”、“成物”的旨歸是達到圣人、君子的道德境界，而馬克思以“物”為現實基礎的“人”則要到達“每個人都自由全面發展”的共產主義社會，從而反對施蒂納沒有超越價值追求的“惟一者”。

西方文明的內在限度即其所蘊含的“虛無主義”危機，在近現代已越來越凸顯。西方“虛無主義”的問題最主要地體現為物世界對人的意義的吞噬，造成道德淪喪、人的機械化加深等現代文化危機，這在現當代中國的境遇中也成為并不陌生的一種現實。虛無主義引起現代人的恐慌，在資本主義和后現代思潮的雙重推動下，已經滲透進了人們的日常心理。然而，按照西谷啟治的看法，“虛無主義”本就是一個過渡階段，其過渡性中既蘊含危機，又暗藏生機，是步入更文明階段的必經之路，重要的是如何找到合適的思想資源。對現代性不斷深入發展的中國社會而言，儒家思想是我們不可忽視的傳統資源，以儒家豐富的“成物”思想來糾偏西方近代主體性哲學中“人與物”的緊張對峙關系，可對當前我國社會因更強調經濟建設而導致的道德與價值的薄弱形成互補作用。事實上，依照?？聦Α疤摕o主義”的定義，我們能更直接地看到這一互補性的合理性。在福柯看來*參見?？拢骸吨黧w解釋學》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版；《詞與物：人文科學考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店2002年版。，所謂“虛無主義”就是自笛卡爾開始的“認識自我”與“關心自我”的分離，以及對“關心自己”這一修身向度的摒棄。在古希臘時期，“認識自己”以“關心自己”的修身向度為旨歸，只是在笛卡爾“我思故我在”的認識論轉向之后，人的作為主體“關心自己”的維度被純粹認識論所代替，從此西方文明便走向了“不關心自己”、忽視倫理道德建設的道路，致使價值和意義成為問題，導致虛無主義的發生。?？葡Ｍ鞣街匦玛P注形而上學，向道德與智慧回歸，這無疑給予我們以深刻的啟示。中國儒家思想對“共在”關系存在論的重視，對道德倫理維度的強調，其“成物”以“禮”為規范、以“成人”為旨歸的智慧，可對當下中國現代化進程中如何在經濟發展的同時進行道德價值的建設提供了有益的思考方向，使科學技術與經濟的發展不失其必要的約束向度而處于一種與人和諧共在的整體秩序當中，從而使馬克思“物象化”之于人的奠基作用，以更積極的方式致力于人的意義肯定與全面發展。