非遺研究的中國學(xué)術(shù)話語構(gòu)建

劉立云

【關(guān)鍵詞】非物質(zhì)文化遺產(chǎn) ?研究范式 ?中國學(xué)術(shù)話語

【中圖分類號】G122 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2018.21.017

自2003年聯(lián)合國教科文組織頒布《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》以來，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”作為正式的研究對象逐漸走入中國學(xué)者的視野。其實，早在20世紀80年代，我國便開始了民間文學(xué)三套集成的收集整理工作。在傳統(tǒng)工藝、民間文學(xué)、民俗學(xué)等現(xiàn)在歸屬于非遺的研究領(lǐng)域，學(xué)者們通過原有的學(xué)科范式取得了卓越的學(xué)術(shù)成就。然而，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是否為一門學(xué)科還存在爭議，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究對象、研究方法、結(jié)構(gòu)體系等非遺學(xué)研究還處于起步階段，非遺研究的中國學(xué)術(shù)話語構(gòu)建任重道遠。

當(dāng)前非遺研究存在的突出問題

研究角度的線性誤區(qū)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有多重屬性，綜合性極強，從單一學(xué)科的研究角度出發(fā)，難免形成一種線性解讀模式，使得理論闡釋失之周全。

首先，非物質(zhì)的屬性使得非遺載體不明，各門學(xué)科都可以從自身的角度去闡釋。民間文學(xué)的口頭傳承方式使得其非物質(zhì)屬性最為顯著，聯(lián)合國《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》將其定義為：口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言。民俗學(xué)將民間文學(xué)的傳播方式聚焦在聽眾、講述者和文本三者之間的互動，忽略了文學(xué)文本的文學(xué)性。從文學(xué)的角度研究文本，又會忽視它的生活屬性，不能解釋民間文學(xué)的流變性與群體性。其次，文化屬性使得非物質(zhì)文化遺產(chǎn)關(guān)注“人”的存在，習(xí)俗正是文化屬性的代表性類別。韋伯將習(xí)俗定義為：“一種典型的一致性行動，這種行動被不斷重復(fù)，是由于人們不假思索地模仿和習(xí)慣它，它要求個人不經(jīng)任何意義就遵從集體行為。”[1]這一社會學(xué)的闡釋方式易陷入結(jié)構(gòu)主義、平面化的窠臼，導(dǎo)致習(xí)俗主體的喪失，無法解釋非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的動力和不斷再創(chuàng)造的源泉。歷史學(xué)能夠闡釋習(xí)俗背后的歷史文化動因，卻對“使制度、身份或是權(quán)力關(guān)系得以確立或合法化的傳統(tǒng)，以及使信仰、價值體系和行為準則得到灌輸和社會化的傳統(tǒng)[2]”這兩類習(xí)俗傳統(tǒng)無能為力，也無法解釋新民俗演化、改變和再創(chuàng)造的規(guī)律。最后，民俗學(xué)家烏丙安在《中國民俗學(xué)》中指出：“傳承性是民俗發(fā)展過程中顯示出的具有運動規(guī)律性的特征。”典型的傳承模式是父子相承、師徒相傳，社會學(xué)將這種傳承方式解釋為技術(shù)權(quán)力與無形資產(chǎn)的交接，體現(xiàn)了“世代相傳”與“繼承”，卻不能解釋非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“發(fā)展”的規(guī)律，不能展現(xiàn)“傳承”的全貌。

“他者”觀察的視野盲區(qū)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)尚未形成本學(xué)科獨有的研究方法，借用其他學(xué)科的研究范式難免存在學(xué)科背景差異引發(fā)的“他者”視野盲區(qū)，同時也不能兼顧中國非遺的實際情況。

口述史存有較多的真空地帶。口述歷史，最早起源于美國，用于記錄個人生活史，“1948年哥倫比亞大學(xué)歷史學(xué)家阿·內(nèi)文斯開始并記錄美國顯要人物的回憶，從那時起口述史學(xué)作為當(dāng)代歷史文獻研究的新手段而正式創(chuàng)立起來”[3]。運用這一研究方法存在的問題，一方面來自用個人的記憶替代群體的記憶的壓力，而相當(dāng)數(shù)量的物質(zhì)文化遺產(chǎn)來源于群體的創(chuàng)造;另一方面，和其他歷史人物相比，非遺傳承人這個特殊群體普遍文化程度不高，口頭表達能力欠佳，他們在傳承的過程中“身教”甚于“口傳”，訪談中無法獲得高質(zhì)量的材料。此外，個人記憶存在著美化和偏見，出于個人名利考慮的對自身的吹噓和對他人的貶低，都成為口述歷史的真空地帶。

工匠精神存在文化認知的差異。工匠精神已經(jīng)成為技藝類非遺的必然聯(lián)想，日本的工匠精神誕生于“一子相傳”的匠人制度和階層固化的社會現(xiàn)實，特殊的社會體制造就了日本匠人精益求精的態(tài)度。中國的匠人則追求“庖丁解牛”式的創(chuàng)造的自由，在追求“工有巧”的同時，注重與“天有時，地有氣，材有美”的融合。中國的工藝文化歷來是中國人生活美學(xué)的一種呈現(xiàn)方式。中國文人通過參與圖樣的設(shè)計等方式將他們的審美趣味賦予傳統(tǒng)器物。當(dāng)代中國傳統(tǒng)工藝美術(shù)的再次繁盛，是大眾審美向精英審美的靠近，是中國文化精英審美的復(fù)興。

星叢模式[4]對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的解讀

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)一直是一門亟待構(gòu)建的學(xué)科，作為其研究對象的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有非物質(zhì)屬性、文化屬性和遺產(chǎn)屬性三重屬性，這些屬性是“一群并列的、而非整合的變化元素，它們不能被歸并到一個公分母、本質(zhì)性的核心或第一生成原則之下”[5]。采用某一單獨門類的研究范式難免失之偏頗，為此我們可以借助星叢模式對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行解讀。

就最能體現(xiàn)非物質(zhì)屬性的民間文學(xué)而言，它既是思想載體，又是對象本身，可以理解為口頭傳統(tǒng)。在研究非物質(zhì)屬性時，以身體和語言作為民間文學(xué)的載體，將其傳播比擬為表演，通過研究民間文學(xué)傳播方式揭示它的傳播規(guī)律。通過比較故事學(xué)、故事形態(tài)學(xué)和故事類型學(xué)研究民間文學(xué)，發(fā)掘它的文化內(nèi)涵，研究其文化屬性。通過民間文學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律，找到它的傳承規(guī)律，才能確切地發(fā)現(xiàn)它的遺產(chǎn)屬性，找到它與當(dāng)下的關(guān)系。綜合運用多學(xué)科范式研究同一對象，還在于民間文學(xué)作為“文學(xué)”的另一重指向目的，側(cè)重于記錄文本的研究，主要研究流派有神話學(xué)派、語言學(xué)派、功能學(xué)派、人類學(xué)派、心理分析學(xué)派、原型批評學(xué)派、流傳學(xué)派、結(jié)構(gòu)學(xué)派、符號學(xué)派等。[6]適當(dāng)借鑒語言符號學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的研究方法能夠?qū)ρ芯棵耖g文學(xué)有所助益。

就文化屬性最重的習(xí)俗而言，它是貫穿所有形式的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心概念，一切的非遺活動皆伴隨著習(xí)俗展開，是最能體現(xiàn)這種區(qū)分性的文化表征之一。構(gòu)成文化的是每個民族特有的思維方式和行為模式，獨特的文化使得民族與民族之間有了區(qū)分性。從歷史學(xué)的角度，可以清晰地分析民俗的文化屬性與遺產(chǎn)屬性，對屬于社會的深層結(jié)構(gòu)的歷時的文化習(xí)俗具有極強的闡釋力，能夠?qū)λ澈蟮臍v史文化積淀層層切片，提煉出導(dǎo)致該習(xí)俗具有地域特征且代代相傳的文化基因。而社會學(xué)擅長分析民俗的非物質(zhì)屬性，將習(xí)俗認定為一種社會秩序，由群體性的習(xí)慣演變而來。這種生活習(xí)俗穩(wěn)定性差，屬于共時的生活屬性習(xí)俗，社會的表層結(jié)構(gòu)、生活方式的改變、社會的發(fā)展都會對它構(gòu)成影響。它既可以是社會成員約定俗成，也可以是“共同經(jīng)驗”的作用。按照現(xiàn)代演進博弈論的觀點，個體通過對群體里其他成員的行為的穩(wěn)定的預(yù)判形成自身行為選擇的穩(wěn)態(tài)，當(dāng)個人行為的變化導(dǎo)致了其他個體甚至整個群體的行為發(fā)生改變，之前那種被稱為習(xí)俗的“共同經(jīng)驗”也會發(fā)生改變，群體習(xí)俗也隨之改變。在非遺的應(yīng)用性研究中對習(xí)俗也應(yīng)區(qū)別對待，考察不同習(xí)俗演變的路徑，尊重生活的習(xí)俗，延續(xù)文化的習(xí)俗。由于生活方式改變，族群的變遷導(dǎo)致的某一習(xí)俗的改變，不宜強行保存和保護，不可通過犧牲原住民追求現(xiàn)代化生活的權(quán)利來保存他們的生活方式，即通常所說的話語權(quán)不應(yīng)當(dāng)剝奪生存權(quán)。

就富于遺產(chǎn)屬性的廣義技藝而言，它包含了歌技、舞技、手工技藝等諸多門類。這些技能通過口傳身教的方式傳承和延續(xù)。口述史是常用的研究方法，通過傳承人自己的描述能夠最大限度地復(fù)原這種口傳，對非遺傳承人身體經(jīng)驗的挖掘，能夠喚起他們對身體的感知和記憶，以及由身體記憶形成默識知識，將“口傳”的經(jīng)驗和“身授”的經(jīng)驗同時記錄下來，完成對遺產(chǎn)屬性的研究。福柯指出話語不同于語詞或句子，它已不再單純是一個語言學(xué)的概念，而是在特定時間、空間、社會情境下展開的“話語實踐”。[7]因此，在傳承人口述中，引入社會學(xué)的調(diào)查方法，采用“參與式觀察”等方式，深入了解被訪談?wù)叩乃饺松钆c公共生活，能夠揭示非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的運作機制和傳承機制。

中國非遺研究范式的構(gòu)建探索

充分挖掘本土的非遺資源。在中國歷史文化的情境下，重新審視中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，需要尋找適用于中國非遺的研究范式。每個民族記錄自己文化的方式都具有獨特性，中國發(fā)明文字的歷史非常久遠，早在新石器時代就發(fā)現(xiàn)了陶器上的刻畫符號，因而中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擁有豐富的文字記錄。民間文學(xué)、傳統(tǒng)戲曲、曲藝等不但有大量的民間手抄本存在，文人士大夫也參與其表演腳本的創(chuàng)作，因而其文字記錄極為豐富。中國的傳統(tǒng)工藝有《考工記》《天工開物》等文獻詳細記錄。中國人重視家族的傳統(tǒng)使得族譜、家譜等相關(guān)文獻也極為豐富，可供參考、佐證。通過文獻學(xué)的方法，運用文獻目錄（分類）、版本、校勘、考證、辨?zhèn)巍⑤嬝㈩愖搿它c、注釋、翻譯[8]等手段研究相關(guān)歷史文獻，將研究對象放到它所處的歷史文化背景中理解。通過考古學(xué)的文化因素分析法，可以考察其所跨越的歷史分期，對所歸屬的地域分區(qū)比對，分析人文地理環(huán)境對非遺的影響，研究其文化發(fā)展過程中的特殊性，找到具有文化特征的標志物，最終找到某個具體非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目所歸屬的文化類型。

善于借鑒融合非遺研究方法。我們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的解讀，要能夠解釋特定的人或人群為什么會在特定的時間、空間內(nèi)產(chǎn)生某種文化創(chuàng)新行為[9]，為什么是這個人或這群人產(chǎn)生了這樣的意識，這些意識又是如何借助語言和非語言的符號表達出來的，他們之間的關(guān)系是怎樣的一種過程和建構(gòu)。全面系統(tǒng)地研究中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的形成與演變，其在產(chǎn)生、發(fā)展和不斷再創(chuàng)造的過程中各種因素的來源及相互關(guān)系。中西方哲學(xué)都注重“技藝”與“自然”的關(guān)系，“技藝”凸顯了社會精神。傳統(tǒng)觀念認為雙方的分歧在于，中國哲學(xué)關(guān)注的是“技”和“道”的關(guān)系，而西方哲學(xué)關(guān)注“技”和“藝”的關(guān)系。這一分歧在海德格爾那里得到了彌合，他認為“技藝”的詞根??χνη與episteme，都代表“認識”，而“具有啟發(fā)作用的認識乃是一種解蔽”[10]，這種解蔽就是對真理的追問，也就是對“道”的追求。通過真理這個中介，“技”“藝”與“道”有了同一個指向，關(guān)乎人類的存在活動。中國古典美學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)的共通性，為我們研究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供了新的理論構(gòu)架。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)是一門綜合性學(xué)科，居于眾多學(xué)科的交叉區(qū)域，這既是它的優(yōu)勢也是它的劣勢。從積極的方面看，它的這種交叉性使得它能夠在各門學(xué)科中融合，成為成果卓著的知識生產(chǎn)領(lǐng)域。在各門類所構(gòu)成的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)科體系中，歷史學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)與非遺理論有更直接的關(guān)系，與其他學(xué)科相比它們對非遺理論的建構(gòu)更為關(guān)鍵。中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究還處于起步階段，通過中國非遺學(xué)術(shù)范式的構(gòu)建可以形成與其他民族和地區(qū)非遺研究的交往與互動，為構(gòu)建世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)理論貢獻一份力量。

（本文系國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)項目“文化資本與消費社會雙重視閾下的當(dāng)代中國文化消費研究”階段性成果，項目編號：17CH221）

注釋

[1]Max Weber， Economy and Society， ed.by G.Roth & C Wittich， New York： Bedminster Press， 1968， p. 315.

[2][英]E·霍布斯鮑姆、T·蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧抗、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2004年。

[3]Paul Thompson， Voices of the Past： Oral History， New York： Oxford University Press， 1988， p. 59.

[4]“阿多諾把星叢理解為一種辯證模式。在星叢中，元素所體現(xiàn)的并不是它們所表達的東西，相反，它們形成了一個網(wǎng)絡(luò)或空間，在它內(nèi)部，不斷發(fā)生著變化的元素是平等地處于同樣地位的，且不會被歸結(jié)為某個中心。”吳靜：《德勒茲的“塊莖”與阿多諾的“星叢”概念之比較》，《南京社會科學(xué)》，2012年第2期。

[5]Martin Jay， Marxism and Totality： The Adventures of a ?Concept from Lukács to Habermas， Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 1984， pp. 14-15.

[6]萬建中：《民間文學(xué)的再認識》，《民俗研究》，2004年第3期，第5～12頁。

[7][法]米歇爾·福柯：《知識考古學(xué)》，謝強、馬月譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第32頁。

[8]王余光：《中國歷史文獻學(xué)研究述論》，《圖書館建設(shè)》，2004年第3期，第104～106頁。

[9]賀云翱：《文化研究是考古學(xué)應(yīng)盡之職》，《大眾考古》，2014年第10期。

[10][德]海德格爾：《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下），上海三聯(lián)書店，1996年，第931頁。

責(zé) 編/馬冰瑩