“陽明學”的重要特征：儒佛會通

陳道德+唐錦鋒

摘要：“陽明學”在宋明理學發展史中占據重要地位。在其形成的過程中，佛學尤其是禪宗，給予了王陽明另立新說所需要的全部結構性要素。從世界觀到方法論，從理論到實踐，王陽明于佛學中獲益良多。“陽明學”既不是儒學也不是佛學，反之，它既是儒學又是佛學。它是儒佛會通的產物，它使宗教生活化，也使生活宗教化，它是更新的理學，也是更新的禪學。

關鍵詞：王陽明；陽明學；儒佛會通

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）01-0070-08

王陽明是繼程朱之后的一代學術大師，由其所開創的“陽明學”風行于明朝中后期，在宋明理學發展史中占據重要地位。“陽明學”能突破僵化和教條的“朱學”框架，別開另面之新風，雖如王陽明所言，其學問“得之天啟”，是生存與體悟之學，但更是其出入佛老，會通儒佛后的理論成果。黃宗羲評價“陽明學”說：“先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，雇物理吾心終判為二，無所得入。于是出入于佛、老者久之。居至及夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。”① 王陽明初為學本循朱子格物之說入手，但苦于格竹子未能獲致成功，以致思慮成疾而作罷，后又按朱子教法讀書，但發現本心與天理總是不能相湊泊，遂感嘆自己無做圣賢的大力量，轉而往佛、老之學中尋求安身立命之所。被貶貴州龍場之后，王陽明累日于石室中澄心靜坐，忽中夜大悟格物致知之旨，“乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。”②至此，王陽明始得為學之門。從“格物”到“格心”，王陽明為學歷經三變。在這“三變”之中，佛學尤其是禪宗，為“陽明學”的形成提供了一個宏闊的理論背景，給予了王陽明另立新說所需要的全部結構性要素。從世界觀到方法論，從理論到實踐，王陽明于佛學中獲益良多。

一、援佛入儒

王陽明與朱學相睽隔，遂往佛學中求“道”，浸淫佛學多年。游心佛學的結果使王陽明獲得一個絕佳的視角，使其能夠擺脫舊有的儒學框架體系，以佛學的出離和超越立場來審視和重估世間的價值。他借鑒并調用佛學的資源整合儒學，為創立“陽明學”提供了很好的契機。

1. 唯識無境與心外無物

“唯識無境”是大乘佛教唯識宗的核心要義，在佛教思想史上曾經產生過重大影響。唯識宗以唯識學為理論依據，認為世間一切法相都是內識所顯現的表象，所謂客觀外境并無真實自性，只是“識”的虛妄分別，“萬法唯識，識外無境”是其理論的經典概括。《唯識三十頌》第十七頌云：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”③ 經頌認為所謂的客觀外境，是由諸種“識”的因果循環、輾轉變現所致，在“識”的分別作用和所分別的對象之間，“識”起著關鍵作用，是根本性的存在，一切法相都是緣于“識”。《厚嚴經》頌亦云：“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。”④ 心意識所緣生的法相是一種不真實的存在，是沒有自性的幻相，世間唯一真實的只有“識”。“唯識無境”強調“唯識”，是說“識”是惟一真實的存在，“識”能生萬法，“識”能分別萬法；“唯識無境”所說“無境”，是言外境不能離識而獨存，境只是“識”之境，并無“識”外之實境。在“識”與“境”之間，“識”為本根，“境”依“識”有，所以唯有識，無有境。是故，“諸識所緣，唯識所現”⑤。誠然，在“唯識無境”說與“心外無物”論之間，唯識宗的“識”與王陽明的“心”存在著諸多的差異性，但這并不妨礙王陽明以“抽象繼承”的方式提出“心外無物”論。

既然外境不是真實的“有”，萬法都源于內“識”的變現，那么朱子所謂“格物致知”是不是有點問題？朱子曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”⑥ 所謂致知在于格物，是說要想獲得知識，就應該研究物以探求它的理。人心具有認知性，而所有的物都有它的理，因為沒有窮盡對物的理，心的知識才不夠全面。所以為學者應研究天下之物，由已知之理逐步深入以至其極。這樣用功用得久了，就會在某一天豁然貫通，所有的道理、知識都將會明了于心。“格物”就是從當下物事上去尋求“理”，朱熹說：“只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這個元不相離。”⑦ 所以為學要循朱子，則必須就天下之物去“格”，“今日格一物、明日格一物”，求得他日之“豁然貫通”。但以“唯識論”的觀點來看，“識”外之境并不具有真實性，外境和外物都源于內“識”的顯現，是“識”的表象和幻相，于“識”外格物、“心”外求理，則所格之“物”和所求之“理”的真實性是值得懷疑的。而這正是王陽明在龍場悟道中所達到的思維臨界點。據《年譜》記載：“（先生）自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求靜一。……因念：‘圣人處此更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合”⑧。

“龍場悟道”是王陽明為學的重大轉折。“悟”之前以為“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，理在心外，物在心外，祈求能在事事物物之處體貼出天理來。但“悟”之后發現不僅理不在心外，物亦不在心外，“乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做”⑨。從“格物”到“格心”，從“唯識無境”到“心外無物”，王陽明開啟了“心學”之門。在《傳習錄》中，王陽明闡發了“心外無物”論的思想主張。王陽明說：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”⑩ 又說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。”{11} 在王陽明看來物與理俱不在心外，格物窮理只應于心上求，心外無理，心外無物。“心外無物”思想的一個經典表述是在“巖中花樹”章節。據《傳習錄》載：先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”{12} 花樹之有無只是“心”的主觀分別，是心的顯現與表象，并沒有離卻心的花樹之實在。當你看花時，由于心的認識和分別作用，此花顏色明白起來；而未看此花時，由于心的認識和分別作用發生轉移，花的形象亦不能顯現。花 的“明白”與“歸寂”完全是“心”、“識”所作用的結果，花樹不外于“心”。endprint

2. 佛性真如與良知本體

“佛性”是梵文buddha-dha^tu的漢譯，又作法性、真如、如來藏、自性清凈心等。所謂佛性也即是佛之體性，是指眾生出離生死、證道成佛的可能性和根據。在印度佛教中“佛性”并不是一個特別的重要范疇，但自佛教傳入中國后，佛教思想和漢地傳統的心性論相結合，“佛性”日漸成為中國佛教思想的一個核心概念。早在晉宋時期，佛教學者竺道生就提出“一切眾生悉有佛性”的思想，但并未獲得時人的認可。后隨《大本涅槃經》的譯出，經文明確開示“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易”{13}，一切眾生悉有佛性的思想才逐漸流傳開來，佛性論亦成為此后中國佛教的主流思想。中國流傳的佛教經論中有著大量關于“佛性”的論述，如《華嚴經》講：“如來智慧無處不至。何以故？無一眾生而不具如來智慧。”{14} 《觀無量壽佛經》說：“諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。”{15} 《大日經疏》云：“自性清凈心金剛寶藏，無有缺減，一切眾生等共有之。”{16} 盡管佛教各宗派在對“佛性”的稱謂上存在著差別，但在“佛性如常”這點上是相同的。中國佛教中天臺、華嚴、禪宗三家的佛性論思想頗為相似，但以禪宗“即心即佛”的主張最為殊勝。“實際上，如果深入地考察一下禪宗的思想，人們又會發現，禪宗思想幾乎整個地是佛性思想。”{17}

《壇經》是禪宗的宗經，是中土惟一的一部以“經”命名的佛書。《壇經》以“自性清凈”為基礎，以“明心見性”為宗旨，高唱“頓悟成佛”說。由于其將“佛性”成功地安置在眾生的本心、自性之上，極大地縮短了眾生與佛的距離，鼓舞了眾生追求成佛的熱情和自信。惠能說：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”{18} 佛在眾生的自性中，眾生求佛應向自性求，自性若能轉迷成悟，可即身成佛。佛不僅在眾生的自性，而且佛性本自清凈。惠能說：“世人性本清凈，萬法從自性生”{19}，又“何不從自心中頓見真如本性？《菩薩戒經》云：‘我本性元自清凈。若識自心見性，皆成佛道”{20}。性本清凈，性自明覺，所以成佛不應向外追求，而要反求諸己，在自己本心本性上下功夫，若是識得自性，認得本心，便是覺悟，便是成佛。所以，惠能一再強調：“汝等自心是佛，更莫狐疑。”{21} 應“于自色身歸依清凈法身佛，于自色身歸依圓滿報身佛，于自色身歸依千百億化身佛……令汝等于自身中見自性有三身佛。此三身佛從自性生，不從外得。”{22} 自心即佛，自性即佛，不僅佛不在心外，佛土亦不在心外。惠能說：“東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？”{23} “迷人念佛，求生于彼，悟人自凈其心。所以佛言：‘隨其心凈，即佛土凈。”{24} 佛土不必在西方，佛土在眾生自性中，眾生若能心地清凈，佛土則可當下顯見，“但心清凈，即是自性西方。”{25} 這樣，從自性清凈、佛性本有，到見性成佛、自性佛土，禪宗建構了極具特色的“佛性論”思想——“即心即佛”。以“佛性論”思想為基礎，王陽明巧妙地提出了自己“良知說”。

“良知”最初本是孟學中的一個概念。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”{26} 孟子認為道德認識能力和道德行為能力是人的先天稟賦，“孩提之童”自自然然地就知道“愛”和“敬”，它們并非來自后天教化與學習。王陽明秉承良知的“先天本具”精神，進一步推進了孟子的“良知說”。王陽明說：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。”{27} 王陽明的“良知”是孟子所謂“良知”與“良能”的合一。良知不僅是吾人“先天本具”的，而且是“上承天道”，是天理在吾人心中的貫注，是“心”之本體，天然地就具有靈昭明覺的能力。良知不僅“先天本具”，而且本性清凈，王陽明說：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。”{28} 圣人能夠發揮致知之功，真實呈現清凈的良知本體，良知之體猶如明鏡，鏡體清凈，照物現形而不著絲毫污染。清凈的本體良知不惟圣人所獨有，愚夫愚婦亦與圣人同。王陽明說：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”{29} 愚夫愚婦具有與圣人同等的良知，皆具有成為堯舜的可能性，關鍵在于其能不能致良知，復良知的清凈本性。所以王陽明諄諄教導弟子說：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。”{30} 良知對于每個人來說都是相同的，只是由于個人的私意障礙、遮蔽了良知，使良知不能朗顯，所以人人應循良知的方向去努力，而不要有所懷疑。良知是心之本體，良知先天本有，良知本性清凈，良知人人具足，這些構成了王陽明“良知說”的全部內涵。比照佛教的“佛性論”思想，王陽明對其“良知”說有著清醒的認識，王陽明說：“‘不思善不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。‘本來面目即吾圣門所謂‘良知。”{31} 佛教要求學習者于不思善不思惡處體認“本來面目”，在王陽明看來，這是佛教為那些未能識得本心，見得佛性的學習者所做的一個權設，佛教所說的“本來面目”就是儒學所謂的“良知”。

3. 明心見性與致良知

佛性本有，良知本具，眾生皆具有成佛、成圣的資格。但現實中眾生依然是眾生，佛圣卻是佛圣，兩者之間存在著天壤之別，究其原由乃是受現實中私欲和私意的障礙，眾生不能自識見本有佛性，自認得自家良知，所以要成為現實的佛圣，眾生還面臨著迫切的修養功夫。成為佛圣的修養功夫在禪宗是明心見性，在陽明學則是致良知，雖然二者的稱謂不同，但本質上并無差別，都是依托自我本有的佛性或良知，通過主體自我的努力修養，汰洗掉世俗生活中產生的對佛性或良知的各種障礙，讓佛性或良知成為對自我的主導和主宰。

禪宗自弘忍后分為南能北秀兩大派系。神秀北宗重漸次修習，強調攝取心念，凝心入定，息妄除染，逐漸達到覺悟和解脫。張說在總結其師神秀的禪法時說“其開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡圣；其到也，行無前后。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之后，一切皆如。特奉楞伽。遞為心要。”{32} 神秀主張通過坐禪的方式以收攝身心、息滅妄念來達到入定，抑制各種妄染雜念的再起，保持個體自我與清凈佛性的完全契合，最終達到覺悟與解脫的佛之境界。但處生死流轉欲望世界中的眾生，受世間的情欲、物欲及妄染觀念的影響，并不能識見自心本具的清凈佛性，所以難于覺悟解脫，即身成佛。因此，在神秀看來，眾生欲證佛道必須有一個“息妄修心”的精進修行過程。眾生的修行在于滌除思想中的各種俗念妄惑、斷除情欲煩惱，避免污境染心對清凈本心的遮蔽，使清凈佛性得以完全朗現。對眾生而言，“拂塵看凈，方便通經”并非易事，它需要“時時勤拂拭”的刻苦精進修為方能取得效果，在神秀北宗的理解中，這是一個漸習漸修的修行過程。endprint

慧能南宗重言下頓悟，強調“教外別傳”，不立文字，不假修習，直了心性，頓悟成佛。《壇經》認為眾生與佛本無差別，眾生與佛的距離只在迷悟之間。“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生”{33}，成佛的關健在于轉迷成悟，若能掃蕩各種妄念對本心本性的遮蔽，使清凈本性得以在瞬間全體呈現，即可當下獲證涅槃。《壇經》說：“若起真正般若觀照，一剎那間妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。”{34} 只要自心般若能夠返觀自性，“悟”完全可以發生在一念之間，“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”{35} 煩惱與菩提，凡夫與佛只是一念之間的迷悟，一念悟，一念離境，即可當下成佛。慧能南宗倡導頓教法門，重視接引學人時的“機鋒”、“棒喝”，而反對“長坐不臥”、“息心止念”的漸行漸修。慧能說：“善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。”{36} 什么是坐禪？坐禪并非要“長坐不臥”，只要能夠保持自性清凈，本心不為外境所染，不起私意妄念即是坐，不動搖清凈自性即是定。什么是禪定？禪定亦非是“息心止念”，只要能夠保持自性清凈，外離一切事相，不為境所染即是禪，清凈本心不散亂即是定。佛性本心本來是自然清凈自然定，只因為面對外境時為境所染所亂，才會有私意妄念生起。如果對境時能夠心體不亂、私意妄念不起即是真正的定。所以，在慧能看來修行和禪定并不外于生活，只要在行住坐臥的日常生活中，能夠外不著相，內不動心，即是修行，即是禪定。

王陽明對自家的“良知說”頗為自得，說：“我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。”{37} 又“吾平生講學，只是‘致良知三字。”{38} “致良知”是王陽明為學的頭腦，是其全部學問的核心，但良知如何去“致”？王陽明為學自貴州龍場始，“龍場悟道”時其所依憑的正是“日夜端居澄默，以求靜一”，這也就決定了“靜坐”在其功夫中的重要地位。故在滁州以前，其多以“靜坐”法教人。“靜坐”也即是靜坐息思慮，通過靜坐以收攝身心，排除私意和雜念對良知的干擾，心不為外物所誘惑。王陽明說：“初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。”{39} 心志既定，思慮既息，則心中天理充塞流行、自然無礙。是故，“減得一分人欲，便是復得一分天理”{40}。但在王陽明這里，“靜坐”不是要坐禪入定，不是要坐得個“頑空”，杜絕一切思慮。念念不息、思慮紛雜本是人之自然，“紛雜思慮，亦強禁絕不得，只就思慮萌動處省察克治，則天理精明后，有個‘物各付物的意思，自然精專，無紛雜之念”{41}。靜坐的目的不在于克念，而在于克私念、克雜念。靜坐時輔以省察克治之功，于私、雜念的萌動處即能當下發現并予以克治，使私、雜念不復起、不復生，則自然天理流行。如何是“省察克治”？王陽明說：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。”{42} “省察克治”是一個持之以恒的功夫，不能間斷，要將心念中存有的好色、好貨、好名等私欲搜尋出來，連根拔去，徹底清除。“省察克治”好比貓之捕鼠時刻保持警醒，私欲有一絲的萌動，即毫不留情地克治，不留有絲毫余地。如此用功不已，“念念去人欲、存天理”{43}，則心中天理精明，無人欲之雜。王陽明認為省察克治是“無時可間”的，無論靜時，還是動時。動時的“省察克治”也即是“事上磨煉”。王陽明說：“人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定。”{44} 誠然，通過“靜坐”的方法讓天理主導自我，是可以獲得心志上的“定”。但這樣的“定”還不是真正的“定”，真正的“定”需要在日用常行的事上磨煉，是靜亦定、動亦定。“事上磨煉”也即是在事上磨心，在日常踐履中致良知。王陽明認為“徒知靜養”，一臨事便要傾倒，“人須在事上磨煉做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進。”{45} 在致良知的功夫方面，王陽明有“較過幾番”。王陽明說：“初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。”{46} 初學者假以“靜坐”之功是十分必要的，有助于消除私意雜念，待心意稍定之后則應習“省察克治”之功。“靜坐”、“省察克治”雖然在短時期內頗能收到實效，但時間既久，學者便會有喜靜厭動之好，有流入枯槁之弊。所以，王陽明教之以“事上磨煉”，令習者在日常事為中磨煉心志，堅定道德操守。“靜坐”、“省察克治”、“事上磨煉”三者作為方法和手段可以相互發明、相互資用。除此之外，王陽明還特別強調為學的目的。王陽明說：“故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。”{47} “真圣門正法眼藏。”{48} “致良知”是頭腦，是為學的目的，這也是王陽明在教學中特別申明和強調的核心之點。

王陽明“致良知”的功夫理論實際上是對南北禪宗頓、漸法門的創造性綜合。“靜坐”、“省察克治”的功夫來源于北宗漸教的“攝取心念”、“凝心入定”、“息妄除染”。“事上磨煉”的功夫來源于南宗頓教的“無念為宗”、“無相為體”、“無住為本”和“平常心是道”。王陽明并不特別地有取于北宗的漸教或南宗的頓教，而是對頓漸法門融會貫通，皆為我所取用。《傳習錄》之“天泉證道”中，王陽明對自己的這種思想論說得非常清楚。丁亥年九月，王陽明弟子王畿和錢德洪就師門“四句教”請教陽明。王陽明說：“二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這里接人原有此二種：利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”{49} 王陽明說他接引學人的方法本有兩種，“四無”說立的是頓教，“四有”說立的是漸教，因學人的根器有利鈍之別，所以要因人設教。利根之人能夠當下悟透本體，故用頓教導入。而中下根之人因為有習心的障礙，本體受到蒙蔽，故導之以漸教，循序漸進。是故，王陽明讓王畿和錢德洪相取為用，“隨人指點”，不獨執于頓教或漸教，如此才是周全的教法。但王陽明又說：“利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”{50} 從現實的層面來講，真正的利根之人是少有的，在王陽明看來，即使像顏回、程顥這樣的人物都不敢自認為是利根之人，何況其他的人。人都有習心，如果不教他為善去惡的功夫，只是讓他去悟個本體，懸想個本體良知，則自然難免流入空寂枯槁。故相較于頓悟，王陽明似乎更重視漸修。即使已經悟得本體，也還得再輔以隨時的漸修功夫，王陽明認為不如此這般則不足以超凡入圣。endprint

二、以儒匡佛

王陽明入佛而出佛，出儒又入儒，為學歷經“三變”。誠然，每一變的發生皆有外在的因素起作用，但更多的作用來自于王陽明歷識佛、儒藏否后的自我皈依。“陽明學”雖然得益于佛禪者甚眾，但這絲毫不影響王陽明對佛禪的批評。王陽明對佛禪的批評主要集中于以下四個方面：

其一，佛氏虛寂。王陽明認為佛禪最大的弊端在于虛寂，佛禪之所以養成虛寂的病痛主要是因為其對本體的理解有誤。王陽明說：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。”{51} 仙家所說的“虛”和佛氏所說的“無”，在王陽明看來與儒家圣人所講的并沒有什么不同，都是極致和究竟的說法，所不同的是仙家和佛氏對本體的說法服務于彼此的特定目的，仙家說虛是為了養生，佛氏說無是為了脫離生死苦海，這妨礙了仙家和佛氏對本體的周全理解，這種理解上的片面性導致了佛氏的虛寂。所以，王陽明教弟子靜坐時特別強調要防止靜坐頑空的傾向，防止因靜坐而喜靜厭動、流入枯槁。王陽明也強調靜坐，但他認為儒家的靜坐和佛氏的靜坐是有區別的，佛氏的靜坐是要坐禪入定，是要杜絕一切思慮，去悟得一個空性本體，而儒者的靜坐是靜坐以存天理，靜坐時不是空洞無物，靜坐中依然有天理的主宰，而且靜坐和應事接物并沒有絕對的分別。王陽明說：“動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣。”{52} 靜坐和應事接物本來沒有分別，靜坐三更時分的空空靜靜只是為了存天理，當下的應事接物也只是為了因循天理。所以，不存在不應事接物的靜，亦不存在不靜的應事接物，靜坐和應事接物只是一件事。王陽明認為修學者應能明辨儒家和佛氏的這種細微差別，避免墮入佛氏的虛寂之途。

其二，佛氏著相。佛教認為人隨順六道輪回、生死受苦而不得超脫的原因在于人的無明，在于人認識不到世間所有“相”都是虛妄。人在世間起種種執著之心，以萬物為實，認自我為有，輾轉相求，生生世世沉淪于苦海而不能自拔，至為可哀。人如何才能獲得生死解脫？在佛教看來，人應當放棄對世間萬有和自我的執著，掃蕩各種住相，自凈其心，契悟真如佛性，如此方能成就佛道，往生西方極樂凈土。所以，佛教教人必務除念、掃相、破執。為防止產生妨礙修行的各種著相，出家成為佛教徒的主要修行方式，從人倫社會出離，最大限度地保持與世俗生活的距離。在王陽明看來，佛教破著相的出家修行方式恰恰是最大的著相。“先生嘗言：‘佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。請問。曰：‘佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”{53} 佛教徒出家是為了“不著相”，實際上是已經著了相，不僅著了相，而且“著相很深”。佛教徒以世俗生活為苦，出家離世，遁隱山林，拋棄應盡的家庭責任和社會義務，這實際上是對人倫社會取苦相，并執著于此苦相，所以要以逃離的方式加以擺脫。佛教徒如果想要不著相，恰好相反是應該要像儒家那樣生活，不以生活為苦為累，循天理，因物情，裁成輔相，成己成物，存則順事，沒則安寧。儒家樂天知命的生活態度才是真正的不著相。王陽明對佛氏著相的批評是非常深刻的，誠如禪宗所講：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。”{54} 如果佛法在世間，又何必以人倫社會為苦為累呢？又何必要離家出走遁跡到山林中清修呢？從這個角度講，王陽明更能得禪宗之真諦。所以，馮友蘭先生說：“更新的儒家在堅持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一貫和徹底，他們是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。”{55}

其三，佛氏自私自利。王陽明認為佛教的“出家”是外人倫、遺物理的作法，是佛教徒為追求個人解脫而逃避現實的自私自利的行為。在儒學價值體系中，人與天地并立為三，得天地之最秀者。人盡其一生應積極作為，使萬物并育而不相害，使萬民協居而不失其序，這是上天所賦予人的使命。王陽明說：“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也。吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。故于是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。”{56} 在王陽明看來，儒家圣人以天地萬物為一體，設立紀綱政事、禮樂教化以裁成天下、化育萬物，產生家齊、國治、天下平的重大功效。所以，入世的儒家之學大公而無私。反觀佛氏之學，王陽明說：“禪之學非不以心為說，然其意以為是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外，其外有未當也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。”{57} 佛禪之學也講盡心，但其盡心是以悟道為目的，以不昧自性于外事外物，以保持自我心體清凈為追求，這種“外人倫、遺事物”的盡心方式如果用之獨善其身當然是可以的，但是無益于家、國和天下。所以，出世的佛法陷于自私自利之偏。佛氏雖然“慈悲普愛、濟度群生”，且不著世間一切情欲之私，不求世間一切物欲之利，看似大公無私，但王陽明認為，這些“亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心”{58}。

其四，佛氏不可治天下。佛教以“無”為本體，以世間萬事為幻相，所以他的修行是要求放棄對現世和自我的一切執著，滅除世間的種種顛倒妄惑，修證清凈的真如心。王陽明認為，佛氏既然以世間為空為幻，自然不可能去參天地、育萬物；既然視人生為苦為短，則自然以出離生死為追求，自然不會去盡父子、兄弟、夫婦之親，不去盡君臣、友朋之義，所以，佛氏有“遺物理”、“外人倫”之病痛。王陽明說：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”{59} 儒學和佛教都要求修養，但兩家修養方式有別，儒家是即物而養，修養不離卻事物，不外人倫社會。佛氏是離事物而養，與人間事物毫無關系，斷滅外在事物對心的干擾，視外在物事為心的幻相，專務向心內求靜，這樣就墮入了虛寂。王陽明認為，佛氏理論的這種出世追求導致其不可以用于治理天下。所以，正德十年當武宗準備奉迎佛徒時，王陽明擬《諫迎佛疏》欲進行諫止。在疏書中，王陽明多方面論證儒家之學遠優于佛氏之學，并懇請武宗好佛應務求其實、務得其本。王陽明說：“陛下誠欲得其實而求其本，則請毋求諸佛而求諸圣人，毋求諸外夷而求諸中國。”{60}如果武宗誠心要求實務本的話，則應求之于儒家圣人，求之于中國之儒學。王陽明在疏書中對儒優佛劣所做出的判斷在其他地方是非常鮮見的，考慮到疏書具有強烈的政治目的性，他對佛教的批評是可以理解的，在這里與其說是評判儒優佛劣，不如說是認為佛氏在經世致用上不如儒家，佛氏拙于治世。佛氏不可治天下，王陽明正是基于對佛教“出世”性的理解而寫作《諫迎佛疏》的，在王陽明看來，儒佛各有其所長，但若以經世致用而言，只有儒學才是治天下之術。endprint

佛氏虛寂、著相、自私自利、不可治天下，這正是王陽明游心佛、老多年之后返求諸儒家六經的原因之所在。佛家雖然義理精深、思辨縝密、功夫純熟、境界高明，但佛教的出世情懷始終難以直面人生的紅塵濁浪，佛教的解脫論僅限于人精神上的超脫，如何積極而有效地安頓人的肉身，佛教確實缺乏儒學經世致用的功能。游離于儒、佛之間的王陽明正是想努力實現入世的儒學和出世的佛教兩者之間的有機融合。

三、會通儒佛

盡管王陽明能明辨儒、佛于毫厘之間，但他并不贊成在儒、佛之間生彼我門戶之見，在其思想中有著深層的會通儒佛傾向。王陽明說：“天下之道，一而已矣，而以為有二焉者，道之不明也……嗚呼！道一也，而人有知愚賢不肖之異焉，此所以有過與不及之弊，而異端之所從起歟？”{61} 王陽明認為儒、佛雖然有差異，但兩者在根本上是相同的，都是“道”之不同形跡的流露。因為人有智、愚、賢、不肖的各種差別，所體認的“道”也就有過或不及的弊端，各種學說、異端亦因之而起。王嘉秀以“佛、老見得圣人上一截而遺了下一截，世儒只得圣人下一截”問學，王陽明說：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道，但仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”{62} 王陽明認為圣人之道大中至正，徹上徹下，哪里有什么上一截和下一截，這只不過是仁者見仁、智者見智的說法，但如果心存有偏見，認識就會產生弊端。佛、老得“道”之一偏，儒學得“道”之大全，但三教在根柢處都是一樣的，“道一而已”。

既然儒、佛都源于同一的“道”，在王陽明看來，學者就不應立彼我門戶之見，而應以開放的心態對各家學說融會貫通。所以，王陽明批評后世儒者不知圣學之全，不知佛、老皆為我所用，是“舉一廢百”，而佛、老亦自立門戶之私用，也是所謂的“小道”，而真正的“大道”應如儒家圣人那樣，與天、地、民、物同為一體，儒、佛、老、莊皆為我所用。以“道一”的視角來看，儒、佛之辨是毫無意義的。“（鄭德夫）問于陽明子曰：‘釋與儒孰異乎？陽明子曰：‘子無求其異同于儒、釋，求其是者而學焉可矣。曰：‘是與非孰辨乎？曰：‘子無求其是非于講說，求諸心而安焉者是矣。”{63}王陽明認為，學者不應做儒、釋的明辨功夫，而應于義理上“知是知非”，“是非”的求證也不是在言說上講求，而應驗之于“良知”，心安而后理得。“良知”是“是非”的終極標準，“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。”{64} 不以門戶論是非；不以朱子論是非；不以孔子論是非，王陽明確立是非的終極標準——自我“良知”。王陽明不以門戶為見，援佛入儒、以儒匡佛、會通儒佛，成就“陽明學”一系，也正是立基于對“道一”的體認和對“良知”的自信。

“陽明學”理論上的佛禪特色和實踐中的儒學價值訴求使其表現出似儒而非儒，似禪而非禪的特征。故自“陽明學”問世以來，其學術歸屬一直是歧說紛呈，或斥之為“禪”，或辯之為“儒”。斥之為“禪”者，如羅欽順、王夫之、戴震等，多以“陽明學”近禪似佛的特點立論，批評“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說”{65}。辯之為“儒”者，如王門后學劉宗周、黃宗羲等，多從王陽明辨儒、佛處論說，“禪則先生固嘗逃之，后乃覺其非而去之矣。”{66} 現代新儒家學者也因道統接續的需要，力主“陽明學”的儒學本位性，如唐君毅認為“陽明之學乃由先對朱子之學下功夫，而由朱子之學中轉出”{67}。現代學者賴永海和麻天祥亦肯認“陽明學”與佛教尤其是禪宗的密切聯系，麻天祥甚至直稱“陽明學”為“孔門大乘陽明禪”。{68} 儒乎？佛乎？關于“陽明學”的學術歸屬爭論在未來必定還會長期延續下去，實際上，如果學者們能撇開所謂的“道統”意識，拋開來自門戶意識的偏見，將會發現“在陽明的整個思想中一直有兩條線索：一條是從誠意格物到致良知的強化儒家倫理主體性的路線，另一條是如何把佛道的境界與智慧吸收進來，以充實生存的主體性路線，而這兩條線索最后都在‘良知上歸宗”{69}。王陽明晚年四句教“無善無惡心之體，有善有惡意之動”即是其冶儒、佛于一爐的最好明證。一方面，既要堅守儒學的價值，恪盡人倫本分；另一方面，亦要活得超脫逍遙，不為俗世所拘，如此，“極高明而道中庸”，才是世間生活的雙全之法。

“陽明學”既不是儒學也不是佛學，反之，它既是儒學又是佛學，它是儒佛會通的產物。“陽明學”通過將玄遠的天理貫注于人的當下肉身，它使宗教生活化，也使生活宗教化。較之于理學，它更加開放，更加高明；較之于佛禪，它更加純粹，更加世用。它是更新的理學，也是更新的禪學。

注釋：

①{66} 黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，中華書局1985年版，第181、7頁。

②⑧⑨⑩{11}{12}{27}{28}{29}{30}{31}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45}{46}{47}{48}{49}{50}{51}{52}{53}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{62}{63}{64} 王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海世紀出版股份有限公司、上海古籍出版社2015年版，第105、1006—1007、105、37、2、94、802、61、43、652、58、92、818、14、25、971、14、12、11、81、14、92、1050、103、103、93、86、86—87、217、217、23、93、247、710、16—17、201、68頁。

③④⑤ 《大正藏》（第31冊），日本大正一切經刊行會1934年版，第61、39、7頁。

⑥{26} 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第6、353頁。

⑦ 黎靖德：《朱子語類》，中華書局1986年版，第1498頁。

{13}{15} 《大正藏》（第12冊），日本大正一切經刊行會1934年版，第522、343頁。

{14} 《大正藏》（第10冊），日本大正一切經刊行會1934年版，第272頁。

{16} 《大正藏》（第39冊），日本大正一切經刊行會1934年版，第591頁。

{17} 賴永海：《中國佛性論》，江蘇人民出版社2012年版，第3頁。

{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{33}{34}{35}{36}{54} 魏道儒：《壇經譯注》，中華書局2010年版，第68、101、53、183、99、65、65、71、183、54、46、87、58頁。

{32} 張說：《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》，周紹良、全唐文新編，吉林文史出版社2000年版，第2607頁。

{55} 馮友蘭：《中國哲學簡史》，新世界出版社2004年版，第275頁。

{65} 王夫之：《船山全書》（第12冊），岳麓書社1992年版，第10頁。

{67} 唐君毅：《略談宋明儒學與佛學之關系》，張曼濤：《佛教與中國文化》，上海書店1987年版，第332頁。

{68} 麻天祥：《中國宗教哲學史》，人民出版社2006年版，第303頁。

{69} 陳來：《有無之境》，北京大學出版社2006年版，第207頁。

作者簡介：陳道德，湖北大學哲學學院教授、博士生導師，中華文化發展湖北省協同創新中心研究員，湖北武漢，430062；唐錦鋒，湖北大學哲學學院博士研究生，湖北武漢，430062。

（責任編輯 胡 靜）endprint