比較孔、墨政治思想體系中“愛”的貢獻

摘 要 “愛”是探討和研究孔、墨政治思想時不可或缺的重要組成部分，因其在各自思想體系中具體的呈現方式不同，在體系構建中扮演的角色不同，發揮的作用不同，因而有著各自的特色與價值。探尋這兩個體系中“愛”的內涵、聯系、地位、演進歷程方面的差異性及獨特貢獻，并結合體與用的互動視角和建構價值解讀這兩種“愛”，不僅有助于我們更進一步地了解孔子和墨子的政治思想，對促進和諧社會建設也不無裨益。

關鍵詞 孔子 墨子 仁愛 兼愛

作者簡介：崔欣怡，西北政法大學政治與公共管理學院。

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2018.01.344

先秦時期社會大變革，不同階級身份的有識之士紛紛建立起服務于自己心目中政治藍圖的政治思想體系。孔、墨思想的共同原始出處是上古三代文化和周政的結合。對禮有著堅定信仰的孔子在對禮的強調中發展“仁”，構建了一個以“致君堯舜上，再使風俗淳”①為目標的治國修身體系；墨子曾師從孔子的嫡孫子思，接受了系統的儒家思想，后因不滿其中的“禮”而在自身所學基礎之上結合夏政，開創了以兼愛為根本核心的政治思想體系。總而言之，“墨子出于禮云樂云之儒者環境中，不安而革命，所以墨家所用之具全與儒同，墨家所標之義全與儒異。儒者稱詩書，墨者亦稱詩書；儒者道春秋，墨者亦道春秋（但非止魯春秋）；儒者談先王，談堯舜，墨者亦談先王談堯舜；儒者以禹為大，墨者以禹為至；儒墨用具之相同遠在戰國諸子中任何兩家之上。然墨者標義則全是向儒者痛下針貶，……其實邏輯說去，儒墨之別常是一個度的問題”②。

正因為孔子與墨子的思想體系中有著清晰可循的相同點，并且他們作為先秦時期兩大顯學的開山鼻祖，都發揮了其各自獨特的政治思想體系建構能力，那么他們二人所說的“愛”在體系中必然有這樣或那樣的聯系與區別，比較孔子和墨子在其各自的政治思想體系中對愛的定位，再結合愛在先秦時期的具體意向，明白愛的真正指涉范圍和思想內涵，我們才能對孔子所說的“愛”和墨子所說的“愛”有真正的正確認識，再將愛還原到原先的論述體系之中，找到其精準定位和對體系構建的意義與價值，就能對這兩種不同的“愛”所具有的貢獻做出一個真實客觀的對比。

一、 仁愛與兼愛的內涵

（一）孔子始自于仁的愛

在孔子的思想中“愛”與“仁”是緊密相連的，要理解他所說的“愛”就要先理解他所說的“仁”。“仁”字在《論語》中出現了上百次，在孔子之前“仁”字就有使用，但在先秦不同思想中內涵指向性不同、側重點不同，“前孔子時代的《詩經》、《書經》和《左傳》中的仁字，其所指涉的內容雖有關聯卻并不完全等同一致，涉及外貌的英武、具有男子氣魄，多才多藝、能事鬼神的能力，評價是非臧否人物的標準等”③，直到孔子時才賦予“仁”相對穩定的指涉范圍和思想內涵，實現了“仁”之道德性的轉向。在與孔子相關的古籍著作中，他并沒有給仁下一個準確統一的定義，只是在不同的問答情景給出了許多不同的闡發，樊遲問孔子何為仁，孔子曰：“愛人”；子貢問孔子何以終身奉行，孔子回答：“己所不欲，勿施于人”；子貢問仁人于孔子，孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”；樊遲問孔子怎樣才可稱之為仁，孔子答道：“居處恭，執事敬，與人忠”；孔子曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”。

在孔子對仁的論述中無處不體現著與人剪不斷的密切聯系，更不難看出一點，那就是孔子所說的仁反映出了一種強烈的愛人精神，因此，孔子所說的仁的重要內涵之一就是愛人，愛是孔子對仁的狹義說明④，孔子說要“泛愛眾”⑤、“博施于民而能濟眾”⑥，單從字面上理解，這種愛體現了一種泛愛所有人的人文主義普世價值，有其存在的合理價值，并且這種價值構成了孔子“愛”思想的合理內核。

但與這種價值矛盾的是，在孔子看來，仁植根于血緣親屬的關系之中，愛從孝悌開始，它的根本內涵和第一要義是“孝悌”，“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”⑦

因此，孔子的“愛”受到仁的影響，有施愛對象上的先后之分， “君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”⑧，要求“君能厚于親屬，不遺忘其故舊”。其次仁有主體之間的差異，不是每個人都有，孔子在《論語·憲問》中說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”；在《論語·陽貨》中說：“君子學道則愛人，小人學道則易使”；孔子還在《論語·顏淵》中說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”，可見小人是講不上所謂仁的。

由這幾點來看，孔子所說的“仁”實際上遭受“親親有術，尊賢有等”思想的原則限制，在同一血統的父子兄弟所形成的血親等級架構中存在尊卑上下的關系，他又把這種血親關系帶來的紐帶感注入君臣上下、官民之分的政治尊卑之中⑨，孔子所說的愛也就融合了這種矛盾，是恪守“周禮”、恰如其分、不逾矩的愛，是陷入為了維護血緣親情不惜否定普遍的仁者愛人悖論的愛，這種始于仁的愛被稱之為“仁愛”，在其思想體系中與仁保持著天然的親密關系。

（二）墨子的“兼而愛之”

墨子的愛是在孔子和儒家所說的仁愛的基礎上提出的，這是因為他曾“學儒者之業，受孔子之術”⑩，孔子的仁愛是他兼愛思想的出發點，他一定意義上吸收了仁愛思想中泛愛的普世價值，又有自己的創新。不能忽視的是墨子在闡釋兼愛時用到了帶有儒家特色的詞語，如仁、仁義等，但他從孔子仁愛的悖論里跳脫了出來，樹立了兼愛的積極內涵 。

首先，墨子試圖考察當時社會混亂的原因，他認為“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治。”

而后提出不相愛才是這一切失衡混亂的根源所在，“故天下兼相愛則治，交相惡則亂” ，“其所以起者，以不相愛生也” ，既然不相愛是一切禍亂的根源，那么用什么去改變這種現狀呢？墨子說：“以兼相愛、交相利之法易之” ，這樣下來“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之。” 人與人之間兼相愛，交相利，社會和諧，天下得治，因此兼愛不僅是墨子所說的圣王之道、萬民之大利，還成為其思想中一以貫之的政治追求和核心價值。endprint

與孔子仁愛思想不同的是，墨子所提倡的愛重點創新在“兼而愛之”的“兼”字上，并以此來攻擊、排斥孔子的仁愛思想，認為孔子所樹立起來的仁愛是一種別愛。“兼”是一個會意字，為“并也，又從持稱，兼持二禾”，可以引申為同時進行幾樁事情或占有幾樣東西，同時具有或涉及幾種事物或若干方面，這樣形成的整體就叫做“兼”，墨子提倡以兼代別，也就是說他所提倡的兼愛同時包含了幾種愛或愛的幾個方面，可以是一類的愛也可以是所有愛的統稱，賦予愛一種超越主體、階級、國家的伸展彈性，如同普遍意義上的愛，具備愛所有展開的不同形式的表達，是愛人如愛己的愛，不分彼此、大公無私的愛 ，使其代替愛人不能如愛己為出發點、自私自利的別愛。

基于此，墨子又進一步將具有“兼愛”和“別愛”不同特質的人闡發為“兼士”和“別士”，把具有兼愛這種高貴品質的士叫做兼士，把不具備兼愛品質的士叫做別士，再往上推，于一國之君也有了兼君和別君之分，研究墨子對“兼”、“別”的這種區分，其實質是一種好壞、善惡的對立，意在分清好壞、懲惡揚善，因而墨子也在對愛的步步闡發中構建出帶有其個人鮮明特色的兼愛理論，為其政治思想體系中的其他思想理論提供了依據，樹立了奮斗目標。

（三）兩種“愛”在本質上的區別和聯系

愛是一個概念外延很廣的主題類別詞。愛從心，作“行惠”解，是加惠于人之意，亦即懷福人之心，有利人之行，在《說文解字》的“憮愛”詞群中是上位詞、類別詞，它的詞意廣泛、限制義素最少，具有廣義性，適用于一切人，也因人而異 。因此，在其從屬詞中博愛是仁；不僅博愛而且有慈和的態度叫惠；關系密切、親近的愛叫親；上對下，長輩對晚輩的愛叫慈；適合心意之愛叫忯；有情有義的愛叫恩。

因此愛的具體含義不同，指向對象和服務目標也就隨之而變，這一點對探討過去孔子和墨子政治思想體系中具體愛的含義、側重點以及其本質有著重大的研究價值。比較孔子的仁愛思想和墨子的兼愛思想，兩相對比之下，也不難發現孔子所說的仁愛只是世間無數具體之愛的某一類，這種愛有其特定的指涉內涵、適用對象以及推及范圍，其本質是人道必以各自之己為基點和中心，側重血緣等級，愛遠不比仁——“人心之最高境界” 的價值和地位，仁先于愛，高于愛且統領愛，仁的分量在孔子的政治思想體系之中遠遠超過愛，愛受仁的限制，因此仁愛本身就是一種被限制的愛，是一種有等級先后、親疏有別之分的愛。

反觀墨子的兼愛，它是墨子政治思想體系的基礎與核心，是作為從屬愛之統領的愛，是一種兼多種愛于一身，進而有之的普遍意義上的愛，兼愛凌駕于其他所有一般意義的愛之上，具備一定的抽象意義和概括價值，沒有對愛的主體和客體有身份、等級、血緣、親疏、地域范圍的限定，因此墨子兼愛理論的內涵遠比孔子所講的仁愛要廣泛得多，對愛的適用對象和條件的衡量標準也更加簡單，可以說墨子的兼愛思想化解了孔子仁愛思想內部的矛盾沖突，不僅在孔子仁愛思想的基礎之上向前進了一大步，還是仁愛思想的升級版和加強版，對比之下也可以從這兩種愛中發現這兩位思想家對社會發展寄予的樸實愿景。

另一方面，在研究孔、墨政治思想體系的過程中，不難發現孔子的仁愛思想和墨子的兼愛思想之間存在著一種同心圓的關系，雖然孔子的仁愛和墨子的兼愛具體指涉的范圍有大有小，但于實際情況是兩者有重合的部分，這兩種愛不僅把人與人之間的聯系看得無比珍貴，還追求人與人之間的互愛親和，友善尊重，體現了孔子和墨子早在遠古時代就有了構建和諧社會的美好愿景，倡導仁愛和兼愛也有助于培養身為社會一分子的每一個人的善良之心、道德情操、和諧信仰、共同認知以及集體認同感。其次，墨子的兼愛思想還借鑒吸收了孔子仁愛中的泛愛思想和孝道思想，并將其進一步發展，闡釋得更為詳細、陳義更高 ，究其根本，仁愛與兼愛對人性中美好品質的追求精神是一致的，兩者的愛也因此有互通的成分，閃耀著相似的人文主義光芒。

二、體、用視角下“愛”與“體”的互動關系

（一）孔子以禮為根本，仁為核心定位“愛”

早在孔子之前，禮和仁就有其相對穩定的指涉內涵和意義，禮指有嚴格儀式規定的原始禮儀，體現對祖先神的崇拜， 后期為貴族所專有，仁最早出現在春秋初期，見于《尚書·金滕》，后在《詩經》、《國語》和《左傳》中多次出現，禮先于仁出現，且重要性遠超仁。孔子政治思想體系的根本就是禮，《史記·孔子世家》中記載孔子他幼時“為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容” ，對禮異常熟悉，《論語·八佾》中“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”孔子自稱“述而不作，信而好古” ，“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周” 。禮是孔子政治思想的根本，禮不僅是孔子所說的仁的生長土壤，還是實現仁的途徑之一，在此基礎之上孔子構建了自己以仁為核心的政治思想體系，以仁為統率發展仁的從屬意，如愛、智、勇、博學、篤志、殺身成仁等德目，充分發揮仁的廣義性，使其集個人主觀因素和社會客觀因素于一體，豐富生動地展示仁。

仁是孔子政治思想體系中的核心思想，孝悌為仁之本，“復禮”是它的目標，仁亦是“參和為仁”，雖包攝多種含義但其下屬的方方面面都是為了維護一定氏族的統治 ，由此可見孔子所說的愛雖然由仁產生但并不與仁“同起同坐”，愛遠在仁的下屬支配位置。

在孔子的仁愛思想中仁為體，愛為用，愛是仁詳細展開各個論述中的一個枝節，是仁的從屬、支配方，是孔子在培育和發展仁的過程中結出的果實，因此仁可以從絕對的權威性出發而實現“牽一發而動全身”的效果，愛在這樣的使動情況下才有其存在的意義與價值，要不然脫離了仁也就失去了其在體系中存在的必要，在孔子政治思想體系的仁之體中愛只能為用。

（二）墨子以兼愛一以貫之論愛的建構價值

兼愛是墨子政治思想體系的基礎與核心，梁啟超在《墨子學案》中也認為兼愛是墨子學說的根本觀念，并以此“統攝諸目”，形成邏輯上的體系，就《墨子》一書的實際論述體系中來看，墨子其它的政治思想理論都圍繞著兼愛各自展開論述，為其服務，且在一定程度上救兼愛之失 。圍繞著兼愛，墨子認為“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬，國家喜音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫辟無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻，故曰擇務而從事焉。” 可以說這幾句話中提到的“尚賢”、“尚同”、“節用”、“節葬”、“非樂”、“非命”、“尊天”、“事鬼”、“非攻”這幾項主張共同構成了墨子政治思想體系的重點。兼愛在這個體系建構過程中充當了一個“善良愿望的基礎” ，從抽象的超驗層面看，兼愛既是天志也是法儀，在墨子對各個政治主張的論述中都有投射，并固化成為墨子政治思想中一以貫之的精神，如非命是出于兼愛人之心對社會平等的廣泛呼吁；節用是針對當時現實生活中人們的艱苦，為了使人人兼相愛，并且保障這種兼愛狀態所提出的社會問題解決方案；尚賢是兼愛在政治用人方面的體現，正因為要無差別地愛每一個人，所以選拔人才是不分親疏遠近、打破階級限制的；明鬼則是從另一個角度說明不奉行兼愛所要受的懲罰，給人以警醒之意。endprint

由此看來，在墨子所持的兼愛主義下，他的政治思想體系就在如何引出兼愛、闡釋兼愛、樹立兼愛、實現兼愛、保障兼愛的主觀愿望的基礎上構建完畢，形成了以兼愛為核心、重點、特色的政治思想主張。也正因為如此，墨子想要用兼愛去解決當時社會的政治現實問題，兼愛思想是他對歷史如何向前發展的回應，他不僅將兼愛推上了自己理論最高價值的寶座，還賦予兼愛以體系構建能力，這種天然優越性使得兼愛“超人一等”，因此在墨子的政治思想體系中兼愛為體。

（三）孔子以仁愛為用，墨子以兼愛為體

“仁的本體論亦曰仁學本體論，蓋孔子的儒學本來即是仁學” ，仁愛是孔子仁學愛人的一種表達，是一種情感的體現，“仁是本體、生機、本性，故不是情感，情感只是用，仁學本體論立體而不遺用，但不能以用為體。” 體以用為驅使，用以體為本原，體的內涵、地位、價值、重要性凌駕于用之上，體之下可以有數個用為之使，但用之上只能有一個體，體與用互生，可以以體出發推論出用，也可以在對用的歸納總結上樹立體，體為用的統領、范疇、框架、內在價值和服務目標，用為體的下屬、示范、元素、外在表達和服務手段，追根溯源，體與用緊密相連、不可分割。

孔子的仁愛思想派生于仁，是由仁而抒發而出的愛人，但也不可避免地浸染了仁的有序有等的特質，成為實現仁的一個途徑，一種方式，是實現仁的充分不必要條件，仁愛是孔子政治思想的一個重要組成因素，是孔子仁體下的愛為用。

墨子的兼愛是其政治思想體系中的核心價值、終極奧義，是體，是一以貫之的脈絡，墨子的其他主張都是兼愛在不同層面的具體表達，邏輯論證的目的和指向都是為了把兼愛發揮到極致、論述得更加完備，以此來實現其政治思想體系的構建和實踐價值，兼愛的影子無不體現在墨子的政治主張中。

總而言之，孔子的仁愛在其政治思想體系中為仁所用，墨子的兼愛在其思想體系中為體。

三、仁愛與兼愛的貢獻

（一）仁愛推動孔子倫理道德體系網絡的進一步加強

在孔子生活的時期，“儒乃當時社會一行業，一名色，已先孔子而有。” 孔子極其看重君子，提倡并教其弟子做君子，孔子曾告誡其弟子子夏要為君子儒，毋為小人儒。與此同時他不僅把人按等級地納入政治社會中，身份等級不經內外力的作用是難以逾越的，還在社會等級序列混亂、尊卑顛倒的現實情況下，提出有必要以仁為口號，大家以仁愛、人道相待，這樣仁就成為了“安定社會既成秩序的方針” 。在孔子差等的愛的影響下有序有等的親愛思想加強了，把一個國家所有仁愛的君子結合起來，就能使同一血親關系中的君子團結一致，奴隸安分守己，以君臣、父子為主體的倫理道德體系自成一派并得以繼續發展 ，讓仁愛有差別地存在于其政治倫理道德體系之中，存在于社會上每個人之間，專門解決政治生活中個體碰到的與人相關的問題，為孔子政治思想體系的核心價值仁而服務，追求作為理想政治人格的君子，關注政治個體的美善行為，可以說，孔子的仁愛在一定意義上極大推動了其自身倫理道德體系網絡的進一步加強。

（二）兼愛樹立墨子政治思想的核心價值和最終追求

兼愛是墨子所認為的真正的仁愛，是謀取大眾利益，驅除大眾損害的愛，將孔子的仁愛與墨子的兼愛作對比，孔子的仁愛是沒有跳出自身局限的、與舊時代血脈相連的愛，墨子的兼愛則是當時真正的時代意義上的“人之發現” ，“當時真正創造時代的人類，這直待墨子提出了不分階層的兼愛來，然后才發見到的。” 這是兼愛極為重要的價值體現。因為兼愛的存在，社會中的每一個人可以時刻以兼愛為標準衡量自己，圍繞著這樣一個普世至高的要求時刻要求自己，拋開具體實踐環節和過程，單獨地審視兼愛，兼愛的價值與意義的確是超越了現實而存在于時代之上的，可以說“古時最講‘愛字的莫過于墨子” ，其兼愛之普遍，涉及身處任何時間、地點、身份、地位的人，并且兼愛與墨子其他的政治理論融匯統一 ，可以確定墨子所提倡的兼愛是墨子政治思想和其政治思想體系的核心價值，且是唯一、至高、至上的一種一以貫之的最終追求。

（三）兩種超出體系構建價值的愛

孔子的仁愛和墨子的兼愛在這兩位思想家各自的政治論述體系中發揮了獨特的建構價值。仁愛支撐了仁的普世性價值，兼愛串聯起來墨子各個分述的政治主張；仁愛是孔子政治思想體系的仁體下派生的一個具體使用、表現和途徑之一，而從兼愛出發可邏輯推導出墨子的各項重要政治主張；仁愛推動孔子倫理道德體系網絡的進一步加強，兼愛則樹立了墨子政治思想的核心價值和最終追求。

比較孔、墨政治思想體系中愛的貢獻，可以說從體與用的視角來看，墨子的兼愛價值遠高于孔子的仁愛理論，在體系建構過程中兼愛更加具體地一以貫之，仁愛則不然。

跳出體系構建和指涉內涵的限制，仁愛理論和兼愛理論在中國古代政治思想上都有著很重要的歷史地位，是先秦時期比較早地系統論述愛人精神的政治理論和主張，體現并閃耀著一種樸素的人文主義價值光芒。孔子的仁愛思想與墨子的兼愛思想之間存在著種種聯系和各種不同，將這兩種愛放在一起進行對比研究，這為我們更好地認識、了解和發展孔墨的政治思想提供了一個拓展視角。正是因為這兩種愛在本質上的互通與交相呼應，所以不難從仁愛和兼愛中找到構建和諧社會的種種借鑒與啟示，這對進一步加強我國政治文化的包容性和同質性，推動人與人之間的情感交流，增進公眾對社會核心價值觀的認同，無疑有著極大的促進作用。

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