《中庸》情感哲學研究

李紅麗

一、《中庸》的思想背景和核心問題

關于《中庸》一書的作者，學界看法不同，但大都認為是子思及其門人所作。徐復觀認為：“實則今日之中庸，原系分為兩篇。上篇可以推定是出于子思，其中或也雜有他們的門人的話。下篇則是上篇思想的發展，它系出于子思之門人，即將現中庸編訂成書之人。如后所述，此人仍在孟子之前”[1]103。《中庸》所要解決的主要問題是“性與天道”的問題，“從思想上來看，中庸上篇之所以出現，主要是解決孔子的實踐性的倫常之教和性與天道的關系”[1]110。在《論語》中，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”[2]184（《論語·公冶長》）。可見，對于子貢和其他孔門弟子來說，夫子關于“性與天道”的關系問題，是很難被理解的。而這一問題對于儒家來說又非常重要，所以，《中庸》上承孔子，開篇就言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[3]17，并以此為總綱，綜合論述了人性與天命，人道與教化的關系。

《中庸》的核心理論是如何“盡性”。“中庸由率性修道，而言成己成物之盡性之教，乃盡己性即盡人性，盡物性，以合內外為一率性修道之教。盡性自必待乎心知之明之合乎智，與感物之情之合乎仁。中庸未嘗言心，亦不重論情，唯皆攝之于一率性、修道、盡性之教之中”[4]68。唐君毅先生認為，《中庸》以“盡性”為中心，不重情。從《中庸》文本來看，確實如此。在全篇中，“性”字出現了11處。但是“情”字卻一處也沒有。討論《中庸》中“情”的問題，似乎比較困難。既然在《中庸》中“性”的地位如此重要，那么，對于“情”的討論只有在“盡性”的范圍內來討論。因此，本文的“情”，主要是在與“性”的關系中來探討。

二、情的緣起

在《中庸》中，直接論述到情感的只有一句：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”[3]18。朱熹注曰：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”[3]18朱熹把“喜怒哀樂”解釋為“情”，這具有合理性，喜怒哀樂是人的基本情感，這在先秦時代也是普遍被認可的。《中庸》認為“喜怒哀樂之未發”是“中”，而朱熹將其解釋為“性”，并認為未發之性無所偏倚，所以稱之為“中”。朱熹基本上把“性”等同于“中”。何以如此解釋？這涉及到《中庸》一書對于“性”的理解。

以上一段話可以視作《中庸》一書對情感的基本認識：情是性之所發，也就是情源于性。這是從性情關系上說明了情的緣起。既然“性”如此重要，同時它又是“情”的根源，所以，要理解“情”，就先要探討“性”。

《中庸》首章開篇曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[3]，歷來被認為是此篇的總綱。這句話的核心就是“性”。

“天命之謂性”，朱熹注曰：“ 命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”[3]。“性”由“天”所“命”，“命”作為動詞，即命令、賦予。既然性是由天所命，那么，我們可以對“性”至少有兩種認識：第一，人性的超越性。人性來源于天，“天”在中國古代哲學中是最高的范疇，是創化之原，是一種超越性的存在。《中庸》一開始就把人性的根源追溯到了天，從而找到了人性的超越性根據。 第二，人性的普遍性。天既然作為一種普遍化的存在，涵蓋萬物，那么，作為天之所命的性，也是每一個生命體所共有的，人人皆有相同的人性，因為人性的根源都來自天。“天的本身即是普遍的具體化，因此，由天所命之性，也是人我及人物所共有的，而成為具體的普遍。作為道德根源之性，既系內在于每一個人的生命之中，而有其主宰性，有其必然性；同時又超越于個人生命之上，而有其共同性，有其普遍性。人性因為具備這兩重性格，才可以作道德的根源”[5]79。徐復觀認為《中庸》指出了儒家道德內在而超越的品格。

“率性之謂道”。朱熹注曰：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也”[3]。“率”，是遵循、依照的意思。反之，違背了“性”就不能稱之為“率”。同時，“率”也不是任意妄為或者放任自流，若是這樣就是遵從了人的本能欲望，也不符合儒家思想。所“率”之“性”，必然是“天”之所命的“性”，也就是同時具有普遍性和超越性的人性。“率性之謂道”，這句話是說遵循本性而行為，就是道，即道存在于人性當中。“道”要“率性”而行，而順應人之本性而行的道就是“中庸之道”。《中庸》把道納入了人性的范圍內，道以人性為內在根基。這是對孔子“道不遠人”的繼承和更進一步的發揮。由此可見，儒家的道是建立在人性的基礎之上的，儒家的道并不是外在地強加人，而是人性本身需要。這樣的道，自然是符合人性的。后面的“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，就是接著“率性之謂道”來說的，道不能離開人就像人性離不開人一樣，道內在于人性當中、在人心里生了根。

由此看來，“率性之謂道”的“道”就是“中和之道”，可見，朱熹把喜怒哀樂之未發的“中”解釋為“性”也是有其必然性的。“率性之謂道”的“道”落實在人身上，就是所謂的人道，而此人道也要符合中和之道，兩者是合一的。

三、情的善惡

由以上對“性”的分析來看，性是由天所命，既內在又超越，這樣的性就是普遍的人性。這樣的人性，雖然《中庸》未明言其是善的，但它一定不是惡的。它來自于天，不摻雜一絲物欲，是喜怒哀樂未發之中，因而，它還沒有善惡之區分，是無善無惡，或者說是純善、至善。 唐君毅認為：“中庸之盡性之教，如必連心而說，即盡此能自誠之性以盡心之教。此性之盡，包涵人之去除不善、擇善固執等于其內。故其善，即無不善之可能之必然定然的絕對善。……在中庸能自誠之性之外，則更無不善之心、不善之性與之相對。因此性，即以去除一切不善者為其性也”[4]。可見，《中庸》認為人性至善。

既然性是純善的，那么，作為性之所發的情是不是也是純善的？根據《中庸》的解釋，性之未發是中，發而皆中節的情才是善的，反之，發而不合中節的情就是惡的。由此可知，《中庸》認為：情有善有惡，情的善惡與否要看情是否合于中節，也就是當喜則喜、當怒則怒，這樣的情才是正確的和恰當的。

問題是：既然性是純善的，為什么情卻有善有惡？情生于性之所發，由性之所發而為喜怒哀樂之后，才有了情。情由于接物應物而產生，人情在接物的時候，難免產生私欲、物欲，這時，產生的情就會有偏私，這樣的情就是偏而暗的。反之，如果時時刻刻都能夠“率性”而行，這樣的“情”才符合“中道”。

《中庸》作者認為：性是純善的、情有善有惡，欲是惡的。情生于性，性中含情，所以情可以為善。欲是惡的，欲不來源于性。《中庸》講的“性”不是告子“生之謂性”的“性”，也不是荀子“不事而自然謂之性”的“性”，而是超越于一切生理、心理欲望之上的純善無惡的“天性”。孟子的“四心”就是沿著《中庸》一路而來，側重人本有的良知，并由此發展出了性善論的思想。

還有一個更深層次的問題：情之所以有成為惡的可能是因為人有欲。《中庸》又認為欲不屬于性，那么，欲從何而來？欲為什么能夠導致情的惡？人既然在接物的時候就會產生情，而情的善惡又同時受到性和欲的影響，那么，在探討情之善惡的時候，首先要知道什么是欲？同時，欲又是如何影響情的？《中庸》對這一問題沒有明確的回答。朱熹對此的解釋是“氣稟”。朱熹注“修道之謂教”曰：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。”[3]因為氣稟的不同，才會有過或者不及等不合中庸之道的情的產生。這是朱熹的解釋，但《中庸》中無一處言氣。所以，情為何會不當始終是個懸而未決的問題。

首章第一句話作為《中庸》的總綱：性、道、教三者的共同之處是“本于天而備于我”，朱熹所謂“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我”[3]，這也應和了前面的論斷：《中庸》的主要問題是“性”與“天道”的問題。說到底，“盡性”是根本。

四、如何讓情合于中和之道

情既然有善有惡，那么，如何讓情合于中和之道？這就需要“誠”。“誠”是《中庸》的一個核心概念。縱觀《中庸》全篇， “誠”的概念有以下幾個內涵：第一，“誠”是“天人合一”的最高境界。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”[3]31，朱熹注曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也”[3]31。這個所謂的真實無妄者，有兩個內涵：一是宇宙之本性；二是宇宙賦予萬物之性。就天而言，是指創生萬物的太極之理。就人而言，是指未經后天習染的本然之性。所以，“誠”是“天人合一”的最高境界。

第二，“誠”是本體與工夫的合一。“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也”[3]31，誠者是圣人之道，只有圣人才有完滿的人格，能安然從容，自然合于天道。誠之者是常人之道，需要經過一番“擇善固執”的功夫才能達到“誠”的境界。什么是“擇善固執”？朱熹曰：“擇善，學知以下之事。固執，厲行以下之事也”[3]31。“擇善”是“知”的事，“固執”是“行”的事。可見，“擇善固執”是“明誠”的功夫。再進一步而言，如何“擇善固執”？《中庸》接著說“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”[3]31，這五個是“擇善固執”的具體方法。前四者主要是從“擇善”方面而言，后一者主要從“固執”方面言。

“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”[3]32，這句話更清楚地表明了“誠”是本體與功夫的合一。朱熹曰：“自，由也。德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣”[3]32。“自誠明”是“性”，即先天的賦予。“自明誠”是“教”，即后天的學習與教化。“性”是本體，“教”是功夫。所謂“誠則明矣，明則誠矣”是說二者相須為用，才能達到“天人合一”的最高境界。所以“誠”即功夫即本體，體用不二。

第三、“誠”與“盡性”。“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”[3]32。朱熹曰：“天下至誠，謂圣人之德之實，天下莫能加也。盡其性者德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。此自誠而明者之事也”[3]32。這里的“至誠”是指圣人之全德，只有圣人才能“自誠而明”。至誠者也就是能盡性者。“誠”為萬物之本，但“誠”始終存在于人性當中。所以，盡性先從自己出發，再由近及遠，推而致之。由盡己之性到盡人之性，再到盡物之性，最后達到“贊天地之化育”的至高境界。

第四，“誠”與“致曲”。如果說前面是從圣人的方面來論述如何“盡性”，講的是“自誠明，謂之性”。那么接下來的“致曲”是從常人角度來論述如何“盡性”。“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”[3]33。為什么要“致曲”？朱熹曰：“其次，通大賢以下凡誠有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也”[3]33。唐君毅的解釋是：“另一形態為人之未達至誠，而其性之表現，乃只能通過間雜之不善者，而更超化之，以去雜成純，以由思而中、勉而得。此即吾人于原性篇，所謂由擇乎正反兩端，以反反而正正之功夫。人在此功夫之中，乃以心知之光明開其先，而歷曲折細密之修養歷程，以至于誠。即所謂‘自明誠，謂之教’。‘致曲’以‘有誠’也”[4]64。可見，“致曲”是修養功夫，也就是所謂的“自明誠，謂之教”。

從“情”的方面來說，在現實當中，人們的情或多或少都有些過或不及。這種過或不及的偏，也可以稱之為“曲”。但過或者不及只是就程度上而言，不能一概而論是惡。為了讓情合于中道，就要通過后天性情的培育，不斷調整人們的情感，“從大過與大不及到小過與小不及，最后達到無過與不及的中道，這就是和。所以這種調整的功夫，從目的上來說是‘致中和’，就實際方法來說，即是‘致曲’。”[6]87

第五，《中庸》對“至誠”大加贊嘆，曰“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成”[3]34。《中庸》又曰“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之”[3]38-39？可見，在《中庸》看來，“誠”的地位如此重要，它相當于《論語》中的“仁”，《孟子》當中的“四心”，《易傳》中的“太極”。“誠”是類似于一種宗教的境界，“博厚高明悠遠”，存于天地之間，生養萬物，悠遠而恒久。

總之，為了讓人們的情合于中和之道，為了使人們的人格達到理想境界，作為常人必須有“明誠”的功夫。就方法而言，要“擇善固執”和“致曲”。 從“情”的方面來說，在現實當中，我們的情或多或少都有些過或不及。但過或者不及只是就程度上而言，不能一概而論是惡。通過后天性情的培育，不斷調整我們的情感，使其符合于中和之道。

綜上所述，《中庸》一篇雖未提及“情”字，但它對“盡性”“誠”的論述對理解先秦儒家的情感哲學大有益處。“天命之謂性”，人性具有內在而超越的品格，所以，性是純善無惡的“天性”。而情卻有善有惡，情的善惡與否要看情是否“發而皆中節”，當喜則喜、當怒則怒，這樣的“情”才是正確的和恰當的。人情接物之時，都能“率性”而行，這樣的“情”才符合中和之道。

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