少數(shù)民族習慣法的雙重特質及民族地區(qū)的治理困境

郭　亮

（重慶郵電大學，重慶 400065）

作為一套有別于國家法律的“地方性知識”，少數(shù)民族習慣法保留了人類社會許多本真的東西，不僅在歷史上發(fā)揮著重要的調控作用，而且其蘊含的經(jīng)驗和智慧，對于健全自治、法治、德治相結合的鄉(xiāng)村治理體系也具有啟發(fā)意義。但是，如同一個硬幣的兩面，當下少數(shù)民族習慣法有精華也有糟粕，或多或少呈現(xiàn)出兩種相異或截然相反的性質。認識這種雙重特質，并分析當下少數(shù)民族地區(qū)面臨的治理困境，有助于我們準確把握習慣法的時代命運和發(fā)展趨勢，進而為少數(shù)民族地區(qū)法治建設提供新的參照系。

一、少數(shù)民族習慣法的雙重性

（一）族群規(guī)范多樣性與內容形式非體系化并存

少數(shù)民族習慣法源于各民族數(shù)千年的生產(chǎn)生活經(jīng)驗和深層次的民族文化底蘊、精神與智慧，內容完整，規(guī)范全面，涉及族群組織、社會結構、公共管理；盜竊、搶劫、縱火、傷害、強奸、人命；婚喪嫁娶、繼承；租佃、買賣、典當、財產(chǎn)交換、集市管理；禮儀良俗、祭祀信仰、糾紛解決；土地、森林、動物保護等，有些規(guī)定甚至連現(xiàn)代法都自嘆弗如。例如，貴州黔東南苗寨至今還沿襲著“罰3個100”的傳統(tǒng)處罰方式。凡實施了偷盜、搶劫、危害公共安全、尋釁滋事等擾亂村寨秩序的人，將被處以100斤肉、100斤米、100斤酒的處罰，受罰者交納罰贖之后，還得請全村老小會餐，以示謝罪。貴州冊亨縣者沖鄉(xiāng)巖洞寨立有一塊道光二十八年的鄉(xiāng)規(guī)民約碑，內容主要涉及良風美俗、濟困扶貧、互相幫助、友善待人、防盜防匪、禁賭禁奸等，折射出強烈的人道主義、人本主義和人文關懷[1]。

歷史上除個別少數(shù)民族政權制定了法典外，如金的《泰和律》、西夏的《天盛改舊新定律令》、蒙古頒布的《衛(wèi)拉特法典》、藏族的《吐蕃三律》、傣族的《芒萊法典》等，絕大多數(shù)少數(shù)民族都沒有制定系統(tǒng)的成文法典。其習慣法散落在各種典籍經(jīng)文、宗教規(guī)范、習俗禁忌、歌謠傳說、格言諺語中，有的甚至承載于石碑、土牢、油鍋鏵鐵等器物設施上，如土族買賣土地時拆分為兩半的石頭或骨板，赫哲族為表示對土地山林占有而劃定在樹干上的符號或打過結的草堆，景頗族議和時送對方芭蕉葉包貝母。這些習慣法淵源不可避免地存在立法結構分散、立法技術粗糙、制度規(guī)范籠統(tǒng)、隨意性較大等缺陷。隨著國家法對民族地區(qū)法律生活的輻射和沖擊力度不斷增大，其局限性表現(xiàn)得更加明顯。

（二）民主平等的文化因子與嚴格的身份等差并存

摩爾根曾這樣描繪原始社會美好圖景：“人民是自由的，政治的精神是民主的”。[2]少數(shù)民族習慣法至今還遺存了許多人類社會自由、民主和平等的原創(chuàng)性智慧，值得現(xiàn)代人好好品味和吸收。清水江苗、侗族制定“榔規(guī)榔約”“款”時，需保障每戶人家都有權利和機會參加會議并發(fā)表意見。寨老、族長等自然權威通常只負責召集、主持會議或宣布表決結果，族群成員的公意才是立約之基石。無獨有偶，涼山彝族德古調解糾紛時，所有人不分男女老少、高低貴賤圍成一個圓圈充分發(fā)表意見，從某種意義上可以說這是人類“圓桌會議”的雛形。德古調解置于眾人監(jiān)督之下，稍有不公，便喪失聲譽和人心。正如彝諺所言：“德古兒子無能則當馬夫，駿馬之仔無能抵債務”。云南佤族民歌的韻腳總是“江三木羅”①四個字。“江”，佤語是“稱”的意思；“三”，排行老三②，“木”與“三”連在一起，為人名；“羅”，是三木這個人父親的名（佤族采用父子連名制）?！敖玖_”，合在一起就是“公平、公正的三木羅”。相傳三木羅因分配獵物均勻，主事公平、公正而深受佤族人愛戴。在佤族《司崗里》史詩中，小米雀雖小，卻打開了司崗，諸神力量再大，也不能凌人之上。萬物之間無論大小、強弱，都一起生活，相互照應，平等相待。

少數(shù)民族樸素的民主平等觀只是相對的，在傳統(tǒng)宗法等差的社會結構中，犯上、叛逃和造反仍是多數(shù)成員不可被饒恕的罪行。藏族果洛《紅本法》規(guī)定“彈壓強人”為“八調法”之一，凡不尊官，不從佐，亂民敗內，有冒臨眾上不馴之嫌者，均予以剪除[3]。通常地，殺人、通奸、強奸等犯罪行為只需受害人及家屬支付一定數(shù)量金錢即可，甚至默許由當事人私下調解；但若侵犯了自然權威或職務權威，輕則沒收行為人的全部財產(chǎn)，重則施以肉刑或死刑。又如，民主改革前涼山彝族是奴隸制等級社會，黑彝（彝語“諾合”）是其“貴族”階層，主要分為“茲”和“諾”兩個等級，享有完整的人身自由和民事權利能力，僅占涼山彝族人口的7%。白彝（彝語“節(jié)伙”）是其“平民和奴隸”階層，包含“曲諾”“阿加”和“呷西”三個等級，享有的權利自上而下呈遞減趨勢。呷西俗稱“鍋莊娃子”，附屬于奴隸主，幾乎沒有私人財產(chǎn)和人身自由，擅自逃亡的，將被課以吊打等毒刑以示懲罰，若是多次逃亡的，則極有可能會被處死[4]。彝諺有云：“一個孬黑彝也值四個白彝”，黑彝血統(tǒng)高貴，與白彝之間絕不能通婚，也不得逾越等級鴻溝。甚至在命案中，同一行為白彝將受到數(shù)倍于黑彝的懲罰。例如，節(jié)伙摸了諾合頭上的“天菩薩”，需賠九頭?；蚩车粲沂郑催^來，諾合即使扯光節(jié)伙頭上的“天菩薩”也不為罪[5]127-140。

（三）個人自由的目標追求與濃厚的家族主義并存

少數(shù)民族比較尊重族群成員的自由意志。在婚姻家庭關系中，男女雙方大都通過“游方”和“自相悅慕，答歌意合”等自由戀愛方式私訂終身，父母一般無權干涉。據(jù)不完全統(tǒng)計，在侗族、布依族等南方山地民族，自主婚約占到成婚總數(shù)的80%。民國《三江縣志》記載，侗族“大抵，會必有歌，歌而后生情愜，男女婚姻締結之始于此場中者，雖尚有必經(jīng)之過程，其最先媒介，則歌聲也”。其后再由雙方父母擇吉日良辰訂婚、成婚，履行一系列儀式。這一點與漢族地區(qū)奉行的“父母之命，媒妁之言”大相徑庭。除結婚外，大多數(shù)民族離婚和再婚③都較自由。各地各族離異方式多樣，夫妻財產(chǎn)處分、賠償?shù)雀清漠?。貴州黎平侗寨盛行“女不要男，一擔水，男不要女，一挑柴”；在湖南通道侗寨，將竹筒一節(jié)刀劈兩半，男女雙方各執(zhí)半邊竹筒，以示此后各不相干。廣西那坡壯族深受漢文化影響，離婚時雙方各寫“離婚書”一張，請村中父老作證，當面交換字據(jù)即為生效。通常地，主動提出離婚一方要賠償對方的損失，負有離婚責任的一方還得另行賠償。如清康熙十一年制定的《萬古傳名》碑就記載：“婚姻男女，男不愿女(或)女不愿男，出銀八兩”。[6]

另一方面，習慣法仍以家族血緣和人倫關系為基礎。聚族而居是人類從氏族社會開始就自然形成的居住習慣，每個族群都有共同的祖先信仰、繼嗣和公產(chǎn)，大的家族還建有祠堂，供奉著列代祖宗的牌位，定期合族祭祖，傳承家法族規(guī)。各民族族規(guī)有相通之處，一般包括以下三點：一是規(guī)定了帶有很強的宗法禮制色彩的倫理準則和一般的民刑事習慣規(guī)范，并伴以相應的懲戒手段；二是對異族的防范措施；三是對宗祠地位本身的確認、族人對祠堂應承擔的義務、其權限范圍等[7]。如侗款規(guī)定：“男女花時已過，就應成家自樂。切莫風流浪蕩，攔母雞進窩，離間別人夫妻，脫婦人裹腳，挑撥別人婚事，挖他人墻腳。如果拐賣婦女，誘惑強奸，傷風敗俗，該受發(fā)落。你做得不干凈，要自己打掃干凈。輕要罰銀三十兩、七十整。重要破產(chǎn)賠償，家財蕩盡?！盵8]家族成員觸犯該禁奸條款，將被族人處以羞辱、罰款、棒打、處死等懲罰。處死方式多樣，有投水、打死、吊死、砸死、燒死等，最常見的是用大竹籬裝作奸犯科者，再用石頭捆綁沉入塘中溺死。再如，涼山彝族習慣法賦予家族成員之根本義務就是家支義務，離開了家支，習慣法將無法正常運作。跨家支的命案可以通過德古調解以賠命金方式解決，但殺害家支內部成員的命案卻不能用錢來了結，兇手往往只能在家支的逼迫下自殺償命；搶劫本家支成員財物的，須歸還原主并宰牲上酒賠禮，而搶劫世仇家支的財物非但不被視為犯罪，反倒被本家支成員視為英雄得到截然不同的行為評價。

（四）寬容妥協(xié)的精神智慧與復仇械斗的慣常性并存

少數(shù)民族習慣法體現(xiàn)出寬容妥協(xié)、無訟是爭、以和為貴的治理智慧。藏諺云：“與其溝頭建寺廟，不如溝尾無爭執(zhí)”“口傷口養(yǎng)”。苗族理詞也說：“有力去做活，有智做生意，力大莫相斗。明智不相爭，各做各的事，各吃各的飯。你退三丈，我退三丈。莫以角相斗，不用頭相碰。兩公牛相斗，總有一頭跑。并非力不足，只因一處吃草。”[9]和諧是各民族族群成員進行利益妥協(xié)博弈后的價值追求，是其將法律理性與生活經(jīng)驗、合法與合理相結合的產(chǎn)物，是對習慣法之本原意義的深度追尋。即使糾紛不可避免，族群成員也寄望于調處息訟，防止事態(tài)進一步擴大。正因此，調解是各少數(shù)民族糾紛解決的慣常機制。調解一般由村寨頭人、長老、族老、巫師、甚至專職人員（如彝族德古）主持，調解人的手段十分豐富，時而運用神話傳說、古訓、習慣法對雙方進行反復勸導，時而給予當事人充分機會陳述緣由、交換證據(jù)、相互辯論，時而向案外人了解情況。白族調解時，伙頭（調解人）拿一塊一尺五寸長、一寸寬的竹片，當一方當事人申訴一個理由時，伙頭便在竹片的一側刻畫一個口子，等雙方申訴完畢，伙頭再數(shù)竹片兩側的口子，口子多的一方，表明理由充分，口子少的一方則為理虧，以此來判斷曲直。調解人斷案并非嚴格遵循三段論的形式邏輯，較之是與非，盡量作出一個使兩方當事人都滿意的結論，化干戈為玉帛更為重要。

但是，歷史上復仇械斗仍在一些少數(shù)民族地區(qū)廣泛存在。清水江流域苗、侗族有名的清江四案——爭江案、白銀案、皇木案、夫役案，基本上都是前后綿延數(shù)十年、歷經(jīng)幾代人，無休無止。尤其是爭江案，雖經(jīng)各級官員多次調解，各寨之間圍繞清水江木材采運市場制度的確立、市場控制權和當江利益分配仍進行了激烈紛爭，甚至發(fā)生了大規(guī)模械斗[10]。彝族習慣法強調同一家支成員之間互助互利，當某一成員受到外族傷害時，同族人有為他報仇的義務。彝諺云：“不保護一穗谷子，十穗會被割光，不保護一個人，全家支都被殺光”，“不維護一戶，全家支保不住；不維護家支，一片被搶光”，“一個人惹事，十個人賠償”。

二、少數(shù)民族習慣法與國家法的矛盾沖突

少數(shù)民族習慣法的雙重性告訴我們，習慣法并非都是“寶”，也不全是“絕代佳人”，隨著市場經(jīng)濟和現(xiàn)代性的沖擊，它在很多方面逐漸失去了良性生存與發(fā)展的土壤，產(chǎn)生了一定的矛盾與裂痕。

（一）習慣法與國家法的正面對峙

有學者指出，“正式制度與非正式制度、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間在知識上的分歧和對立，在過去也從來沒有達到今天這樣的程度”。[11]少數(shù)民族婚姻習慣法承認早婚、同姓不婚、姑舅表優(yōu)先婚、買賣婚、走婚、搶婚、轉房等，有許多內容明顯與現(xiàn)行婚姻法、刑法抵牾?！皻Я珠_荒，刀耕火種”的生產(chǎn)方式，很可能涉嫌構成盜伐濫伐林木罪、放火罪；拉牛（豬）、抄家（田地）、強制服勞役等習慣法懲罰方式，很可能涉嫌構成故意毀壞財物罪、搶劫罪或非法拘禁罪等。相反，看似與國家法律無涉的通奸、亂倫行為，卻是許多民族習慣法首要規(guī)制的對象。下面以個案進一步分析這種緊張關系。

彝族阿何阿尼（男）和吉達吾各（女）從小訂有娃娃親，成年后結婚，兩個家支也開過親（即有過通婚史）?；楹髢扇藦拇蠹彝ブ蟹旨页鰜愍毩⒁黄鹕詈?，吉達吾各以男方人長得不帥為由提出了離婚。經(jīng)過兩次調解勸說，女方堅決不愿維持這段婚姻，一氣之下吊死在阿何阿尼（即夫妻兩人的）屋內大梁之上。出事后，雙方請德古（彝族地區(qū)解決糾紛的德高望重者）出面調解。德古將該案定性為黑案，直接按照習慣法的規(guī)定進行了判決，男方向女方做出了一系列的賠償并舉行了“西谷則”儀式④。該案是依據(jù)彝族習慣法處理的“死給”案?！八澜o”是“死給某人”的簡稱，是涼山彝族地區(qū)一種獨特而又比較普遍的社會現(xiàn)象。通常情況是“死給者”通過一種目的性的、對象明確的自殺，讓對方——“被死給者”對自己的死亡負責。本案中，女方吉達吾各的自殺行為，引起嚴重的后果及習慣法上的責任。但如果以現(xiàn)代法制的知識背景審視“死給案”，那么它從案件起因、事態(tài)發(fā)展、解決過程再到法律結果，無疑都是荒謬的?！八澜o”行為幾乎受到習慣法與國家法是非相對的評價。

（二）習慣法與國家法的交錯實施

改革開放以來，隨著社會各界對少數(shù)民族習慣法的關注，國家法開始從社會諸領域收縮，蟄伏多年的習慣法在民事領域逐漸活躍起來。但在西藏及青海部分藏區(qū)，習慣法大有包攬一切案件之勢，致使當事人成為國家法與民間法相互博弈的犧牲品。以一個藏區(qū)的賠命價案件為例。被告人鬧者于1978年10月16日被生產(chǎn)隊派遣看守草山。當日，鬧者與另一牧民才秀因牲畜吃草問題發(fā)生爭執(zhí)，鬧者以刀刺中才秀左肩及左胸，致其傷重死亡。案發(fā)后，鬧者投案自首，縣人民法院以故意傷害（致人死亡）罪判處鬧者有期徒刑3年。1981年2月25日，鬧者獲假釋出獄。被害人親屬（3人）聞訊后攜刀前往縣城，見到鬧者即持刀追殺，致鬧者逃回縣公安局看守所，不敢出門。次日，鬧者的母親拿現(xiàn)金100元到被害人家求請，后來又請宗教人士和原部落頭人的后裔出面調解，并賠償“命價”6000元，被害人親屬方才罷休[12]。

賠命價的實質是“以罰代刑”，原本有利于消弭人與人之間的對抗關系，但如今卻成為藏區(qū)當?shù)卣退痉ú块T頗感頭痛的事。本案中，處罰犯罪者的生殺大權雖已完全為國家法所掌控，但犯罪者家族仍需按習慣法規(guī)定酌情向受害者賠償“人命金”，這就是學者們論及的“二次司法”。筆者了解到，青海各級政府多次發(fā)布命令或會議紀要，強調國家法制統(tǒng)一原則，要求嚴格依法辦事，堅決禁止賠命價，但實踐中卻是判歸判、賠歸賠，國家法律制裁與民間賠償并行不悖，當事人為解怨息訟而支付的賠命價數(shù)額反倒越來越高。國家刑事制裁無論輕重，均不能令許多當事人滿意，除非獲得合理的“命價”，否則受害方將尋仇不已。這種習慣法回潮從另一方面干擾了國家法治建設，造成刑事司法執(zhí)行中的困惑。

（三）習慣法對國家法的置換或規(guī)避

法律多元的客觀事實賦予了少數(shù)民族成員糾紛解決機制的選擇權。通常情況下，少數(shù)民族成員將理性考量國家法與習慣法兩種解紛機制的成本和收益，進而選擇于己最為有利的規(guī)則體系。這種選擇極有可能引發(fā)習慣法對國家法的置換或規(guī)避。

陳A（男，22歲），愛上同村的女孩陳B（20歲，與陳A的血緣關系較遠）。兩人自由戀愛后，決定結婚，不料雙方父母均不同意。因為兩人系同宗同姓，又住同一村，習慣法規(guī)定：“同姓不為婚，同村不聯(lián)姻”，即使他們符合婚姻法相關規(guī)定，也不得結婚。無奈之下，雙方只好放棄自己的愛情，而把美好姻緣寄托在來世⑤。據(jù)筆者調查，無論雙方父母還是當事人，都知道婚姻自由的原則（也許這與當?shù)氐拈_放有關）。只要陳A、陳B堅決地按婚姻法的規(guī)定結婚，該村父老鄉(xiāng)親仍然無能為力，最多只是道義上的不理解和輿論上的譴責。但陳A、陳B最終還是選擇規(guī)避國家法。這一結果看似不合理，但卻能給本案當事人帶來最佳利益。因為同姓為婚乃是大忌，有辱祖宗，傷風敗俗；即便父母答應，也會遭到全村人的唾罵。強行實行國家法，極有可能使當事人付出更大的成本。從法律文化和實用主義的角度，當事人選擇向習慣法妥協(xié)未必就一定是壞事，但從法制統(tǒng)一的角度，允許或默許這種置換或規(guī)避，極易構成對法律權威、法治信仰等形式要件的破壞，有違法律面前人人平等的原則。

三、民族地區(qū)的規(guī)范失范與法治路徑選擇

涂爾干認為，在社會轉型時期，由于舊的社會規(guī)范和標準被破壞，而新的又沒有取而代之，因此在社會生活的某些領域，人們會失去行為的方向，“失范”現(xiàn)象極容易產(chǎn)生[13]。如前所述，習慣法因受到國家法的輻射和沖擊，進一步加劇了這種失范現(xiàn)象造成的少數(shù)民族地區(qū)法治秩序紊亂狀況。筆者在位于中緬邊境的云南西盟佤族自治縣法院收集到一份判決書。

原告扎戈（拉祜族）與被告巖老（佤族）因財產(chǎn)權屬糾紛到派出所協(xié)商調解未果，便一紙訴狀將被告訴諸人民法院。原告訴稱自家飼養(yǎng)的水牛被被告強行拉回家，被告辯稱該水牛非原告家的那頭，而是屬自己所有。雙方僵持不下。原告提出對牛做一個DNA親子鑒定。法院根據(jù)鑒定結果（DNA相似度為99%）判決牛歸屬于原告。被告不服一審法院判決，上訴到中級人民法院，二審法院最終駁回上訴，維持原判⑥。法官對事實的認定、法律的適用，都使用了現(xiàn)代社會的司法程序，而佤族和拉祜族習慣法并未參與到整個司法審判中來。這似乎說明，國家機構設置和法律效力在西盟佤族地區(qū)司法實踐中發(fā)揮著重要作用，國家法在某種程度上改變著人們的行為模式和社會規(guī)范，而利用本民族習慣法解決糾紛的機制正在慢慢退出現(xiàn)實舞臺。事實上，判決的終結并不意味著“正義”在阿佤人心中實現(xiàn)。據(jù)西盟縣法院民庭庭長、本案主審法官李軍介紹，被告認為判決結果不符合阿佤理（佤族的習慣法）——即應該采取魔巴（佤族的神職人員）砍雞頭的神判方式而非所謂的牛的DNA親子鑒定來確定證據(jù)之有效性；或者說，將牛宰殺后原被告雙方平分各一半。李庭長還告訴筆者，判決生效后，當事人之間的糾紛并未結束，反倒擴大到兩個村寨、兩個民族，引發(fā)了一系列的打架斗毆和民族矛盾。當原告申請法院依據(jù)《民事訴訟法》強制執(zhí)行判決時，被告及其族人百般阻撓，差一點就釀成武裝對抗的悲劇。所幸的是，在當?shù)卣痛逦瘯膮f(xié)調下，事件終于平息下去。不過，幾年后當?shù)刎糇宕迕袢匀粨P言，若李軍法官再到該村去定要親手宰了他。

李軍法官以事實為依據(jù)，以法律為準繩，不顧個人安危，嚴格依法判案，從建設法治國家角度而言，是值得我們稱贊和學習的。但值得反思的是，是什么原因導致了案件判決后伴生的一系列問題。一方面，國家法逐漸深入到少數(shù)民族偏遠山區(qū)，習慣法在司法實踐中一步步退讓，甚至索性退出少數(shù)民族法律生活的空間。許多村民根本不熟悉國家法這套“認知系統(tǒng)”，就像本案中的佤族人不相信DNA親子鑒定的證據(jù)效力一樣。另一方面，國家法與習慣法的溝通與互動是嚴重不足的，習慣法還沒來得及做好創(chuàng)造性轉化的準備，就在國家法的強力輻射下，不由自主地產(chǎn)生矛盾、斷裂，甚至畸變。其結果是，習慣法的合理價值和作用并未得到有效發(fā)揮，其對法治建設的負面影響反倒展現(xiàn)得淋漓盡致。費孝通先生早在數(shù)十年前就意識到這一問題的后果：“現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間發(fā)生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序?！绻谶@些方面不加以改革，單把法律和法庭推行下鄉(xiāng)，結果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發(fā)生了”。[14]因此，少數(shù)民族地區(qū)鄉(xiāng)村治理的當務之急，既非少數(shù)民族習慣法是否需要現(xiàn)代化，也非民族地區(qū)是否需要現(xiàn)代法治，而是如何使國家法與習慣法在當下更好、更有效地互動起來，實現(xiàn)民族地區(qū)的“善治”。少數(shù)民族地區(qū)的法治建設更需要耐心、信心和愛心。

一方面，必須認真對待少數(shù)民族習慣法的特殊性。吸收少數(shù)民族習慣法中講寬容、重民主、尚平等、守誠信、崇公正、求秩序等有益的原創(chuàng)經(jīng)驗智慧，運用民族自治地區(qū)的變通補充立法權，充分體現(xiàn)鄉(xiāng)村自治和民族特色。在執(zhí)法、司法實踐中，也要充分尊重、靈活參照、科學對待少數(shù)民族法律文化傳統(tǒng)。對于一般民事案件和輕微刑事案件，可以在不違背國家法治精神和基本原則前提下發(fā)揮習慣法解決糾紛的作用。國家法未規(guī)定或無力解決，但在少數(shù)民族地區(qū)現(xiàn)實發(fā)生作用的習慣規(guī)則，應得到尊重和認可。

另一方面，必須清醒認識到少數(shù)民族習慣法的現(xiàn)代化趨勢。少數(shù)民族并非傳統(tǒng)的奴隸，他們完全有權利、有能力、有必要在新時代文化整合中以一種更積極主動的心態(tài)做出自我調適，打造國家法與習慣法共建、共治、共享的鄉(xiāng)村治理格局。近年來，涼山彝區(qū)德古正逐漸通過參與村委會、鄉(xiāng)村調解委員會甚至人民法院（參與法庭調解或以人民陪審員身份參與審判）的方式，在國家法的程序軌道內發(fā)揮其傳統(tǒng)的法律職能。“新的身份將賦予調解者們新的職責，他們不僅需要諳熟習慣法規(guī)則、維護習慣法的權威，同樣需要通過學習，諳熟國家的法律與政策、維護國家法制的尊嚴”。[5]474這些調解者的雙重身份和職責促使他們必須在解決糾紛實踐中逐步摸索和尋找兩種法律知識體系的交匯點?？梢?，國家在對少數(shù)民族習慣法進行現(xiàn)代化改造過程中，應當主動以更為開放、靈活、平等和包容的姿態(tài)吸收、接納少數(shù)民族習慣法的原創(chuàng)智慧、經(jīng)驗和本真，不斷吐故納新，并在回歸和重塑傳統(tǒng)中找到法治創(chuàng)新的力量。

注釋：

①例如我們熟悉的《阿佤人民唱新歌》：“村村寨寨哎打起鼓敲起鑼/阿佤唱新歌/毛主席光輝照邊疆/山笑水笑人歡樂/民族團結緊哎架起幸福橋/哎～道路越走越寬闊越寬闊/哎江三木羅”。

②佤族的姓是在家里同輩的排行。在男子排行中，老大稱“巖”，老二稱“尼”，老三稱“桑”，又稱“三”，老四稱“賽”。在女子排行中，老大稱“娜”，老二稱“葉”。

③筆者田調，貴州劍河、臺江一帶有這樣的說法：“頭嫁歸父母，再嫁由本身”。

④該案是筆者于2002年4月15日在涼山州昭覺縣語言文字工作委員會收集到的。涼山彝族習慣法借助顏色對犯罪行為的情節(jié)及其法律責任所做的一種代表其屬性的分類。根據(jù)嚴重程度，由上至下分為“黑”“花”“白”三種。

⑤該案例是筆者于2002年7-8月在貴州調查時收集到的。該案發(fā)生在黔東南雷山縣郎德上寨，距雷山縣城約15公里，是黔東南雷山縣苗俗文化旅游區(qū)之一，與外界接觸較多，村民較開化。

⑥西盟佤族自治縣人民法院民事審判一審判決書〔（2004）西民初字第45號〕；思茅市中級人民法院民事審判二審判決書〔（2005）思中民一終字第6號〕。

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