王船山于《論語(yǔ)》“禮之用”章對(duì)體用論詮釋的反省

蔡 家 和

(東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)中 40704)

本文對(duì)王船山(1619～1692)于《論語(yǔ)》“禮之用”章的詮釋作一解說(shuō)，主要參考文獻(xiàn)為《讀四書(shū)大全說(shuō)》，另外也參酌《四書(shū)箋解》①，此二書(shū)的內(nèi)容義理相近，前者較詳，后者為略，而都有反對(duì)朱子(1130～1200)的意味②。《讀四書(shū)大全說(shuō)》是針對(duì)《四書(shū)大全》的內(nèi)容提出修正，主要系批評(píng)朱子的后學(xué)，而盡量為朱子避嫌，然于不可規(guī)避之處，也只得正面對(duì)朱子提出異議，其中的《論語(yǔ)》“禮之用”章便是如此。

先對(duì)船山為何反對(duì)《四書(shū)大全》作一簡(jiǎn)單了解③。此因船山歸宗于重氣學(xué)派的張載，視程朱理學(xué)已受有佛、老的影響，例如理學(xué)中對(duì)氣(情、欲等)的貶低，與佛家的舍離人倫、 “日中一食，樹(shù)下一宿”等說(shuō)法儼然合流，已非儒家本義，更不能夾雜佛家思想以詮釋儒學(xué)，因此對(duì)程朱提出修正。

船山之所以對(duì)朱子《論語(yǔ)》“禮之用”章的詮釋提出反省，原因并不在于重氣與否，而是朱子詮釋所采取的“體用論”。船山是以《孟子》“仁義禮智”的內(nèi)在精神來(lái)看待“禮之用”章，不采朱子的體用論，而轉(zhuǎn)換以《孟子》的心性論及文化觀，視圣人之制禮系順應(yīng)人心而作。以下，先進(jìn)入《論語(yǔ)集注》以見(jiàn)朱子的詮釋特色，繼而解析船山說(shuō)法，并將兩家作一比較，藉此凸顯雙方論學(xué)的精神與特色。

一、《論語(yǔ)集注》對(duì) “禮之用”章的詮釋

《論語(yǔ)·學(xué)而第一》“禮之用”章原文如下：

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”[1]51

本章的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，在于如何詮釋“用”“和”二字，它關(guān)系到整章的解讀。首先檢視朱子的詮釋?zhuān)?/p>

禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴(yán)，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。先王之道，此其所以為美，而小事大事無(wú)不由之也。[1]51

朱子視“禮”為“天理之節(jié)文”，此系結(jié)合了孟子及程子的見(jiàn)解。孟子言：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”[1]287禮者系由事親、從兄二者的節(jié)文來(lái)看，務(wù)求合于中和之禮而能中節(jié)。而禮者也與天理相關(guān)，此則屬于程朱學(xué)的理學(xué)建構(gòu)，所謂的“性即理”④、性中只有仁義禮智等說(shuō)⑤，此性即為天理，天理分殊而落于萬(wàn)事萬(wàn)物之上，使人與物都分受有仁義禮智，而人能推，物則不能⑥。

至于“和”字，朱子釋以“從容不迫”，此說(shuō)法船山于《讀四書(shū)大全說(shuō)》提出質(zhì)疑，下文詳之。朱子的“從容不迫”，意指以中和之道為準(zhǔn)則，勿過(guò)與不及，于體上雖是嚴(yán)肅、約束之禮，于發(fā)用處則當(dāng)從容不迫來(lái)施行。那么，其中的“用”字指發(fā)用，而發(fā)用的主詞是行禮之人，或是典禮的主事者。“禮之用，和為貴”一句，即指儀禮的施行者應(yīng)該要讓嚴(yán)肅的禮制能夠輕松、自然地表現(xiàn)出來(lái)。

這里要對(duì)朱子詮釋中的體用義進(jìn)行探討。程子、張載之時(shí)已有體用之說(shuō)⑦，而朱子予以承繼、發(fā)揚(yáng)⑧。程朱之前，如魏晉玄學(xué)時(shí)期，體用之哲學(xué)意涵已有之⑨，至朱子，“體用”一詞則被廣泛使用⑩。

“體、用”這組概念的使用，同時(shí)也代表著朱子的學(xué)問(wèn)建構(gòu)進(jìn)路，朱子的理氣論便是一種體用論。如朱子于《中庸》的注疏，視未發(fā)為體，已發(fā)為用。又于《論語(yǔ)》“吾道一以貫之”章，朱子注曰：“蓋至誠(chéng)無(wú)息者，道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也；萬(wàn)物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wàn)殊也。以此觀之，一以貫之之實(shí)可見(jiàn)矣。”[1]72朱子又引程子的話：“忠者天道，恕者人道；忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。”[1]72-73可見(jiàn)程、朱都以體用論詮釋忠恕之道。

朱子也引體用論來(lái)詮解“禮之用”章。朱子認(rèn)為，先王之道之所以美，在于其體雖嚴(yán)而其用從容，兩相中和才是善美；同樣的道理，若是體上從容，則發(fā)用處當(dāng)要嚴(yán)格，務(wù)以中和為準(zhǔn)。日常之間的大事、小事之所以能夠中正、和諧，即在于體與用的兩相調(diào)節(jié)以達(dá)中和，方才最為可貴。又可見(jiàn)朱子所謂的先王之道之美，非指先王之制禮作樂(lè)為美，而是在先王制禮作樂(lè)之后，還要后人懂得調(diào)和禮制以達(dá)中正、中和之道才是美。

朱子的詮釋中又引了兩位學(xué)者的說(shuō)法，一位是范氏，即范祖禹，另一位是程子。范氏也是援引體用論來(lái)說(shuō)明，其言：“凡禮之體主于敬，而其用則以和為貴。”[1]52“禮”若是過(guò)于恭敬而嚴(yán)肅，施用上便要加以中和。范氏如此解法合于程子的體用論。然朱子所引程子曰：“禮勝則離，故禮之用和為貴。先王之道以斯為美，而小大由之。樂(lè)勝則流，故有所不行者，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行。”[1]52程子之說(shuō)又可溯及《樂(lè)記》及荀子，荀子曾言：“樂(lè)和同，禮別異。”此言“禮”用以區(qū)別尊卑，而“樂(lè)”用以和樂(lè)大眾。《樂(lè)記》亦有近似于荀子的看法，如《禮記·樂(lè)記》：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂(lè)勝則流，禮勝則離。”[2]因此，程子以禮樂(lè)詮釋此章，可謂繼先秦之禮樂(lè)觀而來(lái)。

然而，《樂(lè)記》并未涉及體用論，而程子雖也有體用的思想，但在此章詮釋之中亦未言及體用論，程子的體用觀未如朱子明顯。程子的意思是，禮若過(guò)于極端而分別太過(guò)，則容易造成隔閡、分崩離析，因此在施用上必定要以和為貴，善加調(diào)和以達(dá)至中道。相對(duì)而言，程子之說(shuō)近于經(jīng)學(xué)家之解，而朱子則已轉(zhuǎn)為體用論。

二、《四書(shū)箋解》對(duì)“禮之用”章的詮釋

王孝魚(yú)(1900～1981)認(rèn)為，《四書(shū)箋解》大約成書(shū)于船山四十一歲左右，此時(shí)也是《讀四書(shū)大全說(shuō)》初稿之前后，這段時(shí)期船山于家塾中講授《四書(shū)》。王孝魚(yú)的考證有一定的準(zhǔn)確度，而依本文淺見(jiàn)，此間又可再做細(xì)部的分判，即《四書(shū)箋解》的成書(shū)可以推定于《讀四書(shū)大全說(shuō)》初稿(約四十一歲)之前。理由是，兩部作品雖具相似性，都對(duì)程朱詮釋提出修正，然因所提出的主張稍有不同，依此則可整理出寫(xiě)作時(shí)間的前后，下文分析。

先看《四書(shū)箋解》對(duì)《論語(yǔ)》“禮之用”章的詮釋?zhuān)窖裕?/p>

此章本文甚明，卻被《大全》小注及講章時(shí)文胡亂，遂使文理不通。添一體字對(duì)用字，亦是多設(shè)，此用字即下行字。言行禮者以求遂其心之所安，而無(wú)拘牽苦難之意，貴禮者貴此禮也；……以異端棄禮而自謂和，……吃緊在行禮者身上講，非謂先王制作有體有用之別[3]164。

《讀四書(shū)大全說(shuō)》與《四書(shū)箋解》都對(duì)程朱的體用論提出駁斥，并且也都批評(píng)老子將“禮”說(shuō)成“忠信之薄，而亂之首”。如《四書(shū)箋解》此處云：“被《大全》小注及講章時(shí)文所亂。”船山所讀時(shí)文已不可考，若單就《四書(shū)大全》中《論語(yǔ)集注大全》來(lái)看，后學(xué)之輩幾乎都受到程朱的影響，而以體用論詮釋“禮之用”章。因此，當(dāng)船山批評(píng)《四書(shū)大全》的“小注”時(shí)，大致是批評(píng)朱子及其后學(xué)。

船山反對(duì)以體用論詮釋“禮之用”章。船山認(rèn)為，“禮之用”的“用”字呼應(yīng)于同章原文的“有所不行”的“行”字，是指施行一事，延伸為行禮之人(此時(shí)還受朱子影響)；“用”字是指施行(禮儀之人)，其與體用無(wú)關(guān)，因此不需添一“體”字來(lái)與“用”字相對(duì)。再者，船山強(qiáng)調(diào)，當(dāng)行禮之人能夠依于人心內(nèi)在、固有之禮來(lái)施行時(shí)，則其心必能安于此禮，而不會(huì)有拘牽、苦難之感，若有拘牽、苦難之感，則是將禮視為外在的名教，于是才有越名教而任自然的企圖，如此一來(lái)，禮制名教成了外在的拘束，而為忠信之薄、亂之首，然追究其因則是不知禮之內(nèi)在、固有所致，遂有異端棄禮之舉。

船山《四書(shū)箋解》詮釋此章的重點(diǎn)：第一，反對(duì)朱子及其后學(xué)的體用論；第二，解釋此章在于闡明，行禮之人若能安于內(nèi)在、固有之禮，則為貴。特別一提的是，在第二點(diǎn)中，船山仍余留朱子“行禮之人要能從容不迫”的意味，不過(guò)，到了《讀四書(shū)大全說(shuō)》，則對(duì)此說(shuō)也作出修正，改以強(qiáng)調(diào)“先王本身之制禮作樂(lè)即是美、即是貴，不待行禮之人而后才有”。因此本文推論，《四書(shū)箋解》要較《讀四書(shū)大全說(shuō)》成書(shū)來(lái)得早。

三、《讀四書(shū)大全說(shuō)》對(duì)程朱“禮之用”章詮釋的反駁

(一)《讀四書(shū)大全說(shuō)》成書(shū)于《四書(shū)箋解》之后

本文之視《四書(shū)箋解》寫(xiě)作于前，而《讀四書(shū)大全說(shuō)》于后，理由有三：

第一，一般的寫(xiě)作及思考大多由簡(jiǎn)到繁、由粗到細(xì)，而《四書(shū)箋解》較簡(jiǎn)，《讀四書(shū)大全說(shuō)》較繁。

第二，依于對(duì)二書(shū)的研讀，可有如下推論：朱子于“禮之用”章釋“和”為“從容不迫”，認(rèn)為行禮之人要能從容不迫、不過(guò)于拘謹(jǐn)，以合于中庸之道而為貴。而當(dāng)船山面對(duì)朱子的說(shuō)法時(shí)，于《四書(shū)箋解》中只是反對(duì)朱子的體用論，關(guān)于“和”字則仍沿用朱子的解釋?zhuān)坏搅恕蹲x四書(shū)大全說(shuō)》，船山對(duì)“禮之用”章有了新的體悟，認(rèn)為此章的旨趣在于強(qiáng)調(diào)圣王禮制得以和順于人心而能行于天下，于此則對(duì)朱子“和”字的解釋一并否定，并徹底擺脫朱子詮釋的影響。因此，若把《讀四書(shū)大全說(shuō)》視為在前，《四書(shū)箋解》在后，則會(huì)出現(xiàn)船山論調(diào)反復(fù)、最終又回復(fù)到朱子義理的情形；反之，則能顯現(xiàn)船山循序漸進(jìn)的思考過(guò)程，并表現(xiàn)在兩部作品由簡(jiǎn)至繁的論述上。

第三，依上文王孝魚(yú)的船山成書(shū)時(shí)間考據(jù)，亦與吾人判斷接近。

(二)“禮之用”章闡發(fā)先王之道之美

1.“禮之用”的“用”字與體用義無(wú)關(guān)

接下來(lái)便進(jìn)入《讀四書(shū)大全說(shuō)》作了解。船山在讀了《四書(shū)大全》后，于是有問(wèn)題提出，船山言：“雙峰云：‘有子論仁論禮，只說(shuō)得下面一截。’東陽(yáng)云：‘有子是說(shuō)用禮’。只此二語(yǔ)，見(jiàn)得此章在《集注》自從本源上別起一番議論，非正釋也。”船山認(rèn)為，《論語(yǔ)集注》的講法不是正解，此從《四書(shū)大全》中兩位朱子后學(xué)的見(jiàn)解看出。雙峰與東陽(yáng)都以體用論詮釋此章，根源即是受朱子《論語(yǔ)集注》說(shuō)法的影響。

雙峰形容有子之論禮只說(shuō)得下一截，然而將“禮”說(shuō)成上一截、下一截，卻是依于朱子的體用觀而來(lái)。朱子認(rèn)為，孟子以情為用、性為體，而性發(fā)為情；不過(guò)“情”字在孟子本指實(shí)情，并非朱子的情感義。朱子以體用論創(chuàng)造性地詮釋《孟子》，以致后學(xué)亦受影響，如雙峰視有子只得下一截，意思是有子只說(shuō)到用禮，未進(jìn)到上一截——禮之本體，而東陽(yáng)說(shuō)有子是用禮，則指將禮之體發(fā)用出來(lái)一事，兩人皆以體用論詮解“禮之用”章。

船山則謂“禮之用”的“用”字與體用義無(wú)關(guān)，其言：“所以然者，以有子說(shuō)‘禮之用，和為貴’，言‘為貴’，則非以其體言，而亦不即以用言也。‘用’只當(dāng)‘行’字說(shuō)，故可云‘貴’。若‘和’竟是用，則不須揀出說(shuō)‘貴’矣。‘用’者，用之于天下也。”[3]590此將“用”字釋為“用之于天下”，即行于天下之義，故“用”字同于“行”字，而不是體用之用。

2.“禮之用”章主詞是先王制禮而非行禮者

此外，船山也對(duì)朱子將“和為貴”的“和”字解為“從容不迫”提出質(zhì)疑。其言：

《集注》以從容不迫釋“和”之義，則是謂人之用禮，必須自然嫻適而后為貴。使然，將困勉以下者終無(wú)當(dāng)于禮，而天下之不能由禮者多。且先王之道，亦但著為禮而已，未嘗有所謂和也。從容不迫者，行禮者之自為之也。必從容不迫而后可為貴，則先王之道非美，待人之和而后美矣。[3]591

船山以為，依朱子的說(shuō)法，則嚴(yán)肅之禮(此為體)要待行禮之人能夠不急躁、從容、輕松地施行出來(lái)(此為用)，而后才顯得可貴。如此一來(lái)，“禮”之是否可貴的關(guān)鍵便在行禮者身上，然而考察實(shí)際情形，能夠確實(shí)做到從容不迫、恰到好處行禮的人并不多，可能只有生知、學(xué)知一類(lèi)少數(shù)的人物才能企及，知道要去調(diào)和、中和“禮”的體與用，令諸事顯出和諧的氣氛，至于一般人或困勉之人便無(wú)法如此行禮，反而會(huì)讓典禮或儀禮更加困頓、拘束而失去美意，不為可貴。

此外，原文尚有“先王之道斯為美”的敘述，如果依于朱子如上說(shuō)法，則先王之道本身便不能顯出其美，要待行禮者的恰當(dāng)施用才能稱(chēng)美。先王之道與“和”無(wú)直接相關(guān)，與“和”最直接相關(guān)的是行禮之人，與先王之道較相關(guān)的只是禮，然此禮的可貴與先王之道之美卻決定于行禮之人的從容不迫與否。

船山認(rèn)為，“禮之用”章整段文的主詞應(yīng)是先王的制禮，而非如朱子將主詞視為行禮之人；至于“禮之用，和為貴”一句是指：“先王所制之”禮之行于天下，要以和順于人心才是可貴！即是說(shuō)，禮制表現(xiàn)了先王之用心，此用心在于要如何設(shè)計(jì)禮以使生民皆可遵從施行而不覺(jué)得為難，如此的禮制才是可貴，也才顯出先王之道的善美。這里，船山將“和”解為“和順于人心”，禮的制作是先王能夠和順于人心固有、內(nèi)在的禮的要求而來(lái)。“和”字非指行禮之人的“從容不迫”。

3.朱子將“禮之用”章與《中庸》首章互釋并不恰當(dāng)

在朱子與船山的詮釋過(guò)程中，兩人皆采取《四書(shū)》互釋的方式。如朱子把“禮之用”章與《中庸》的內(nèi)容作比配，套以體用論作釋?zhuān)ⅰ岸Y之用”章的“和”字連結(jié)于《中庸》“中和”的“和”字；而船山雖然也能認(rèn)可《四書(shū)》互釋的方式，卻不認(rèn)為《中庸》與“禮之用”章可以作比配。船山言：

若云由吾性之德有禮，仁義禮智，性之四德。而情之德乃有和，則中庸之所謂和者，又情之根夫仁義禮智具足之性以生，而不專(zhuān)倚于禮。且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰：“先王之道，斯為美，小大由之”，則固指教而言矣。如之何紜紛膠葛，而以此和為性情之德耶？[3]591

朱子以體用觀詮釋《中庸》是明顯的，如言未發(fā)為體、已發(fā)為用，仁義禮智為未發(fā)之中、為體，喜怒哀樂(lè)中節(jié)為情、為用，等等。這里船山繼續(xù)反駁朱子的體用說(shuō)。首先，船山認(rèn)為，《中庸》言未發(fā)者為體、為德，此中是以性為體，性則包含仁、義、禮、智四德，因此《中庸》的中節(jié)之和是依四德而發(fā)，而朱子“禮之用”章以“和”為用，此用則僅是依于禮(體)而來(lái)，這與《中庸》依于四德而發(fā)的“和”即有不同。

再者，《中庸》“天命之謂性”即言仁義禮智之性德為生而本有，此屬天德、本有之性；然“禮之用”章“先王之道斯為美，小大由之”之說(shuō)，則非就“性”言，而是屬于“教”的范疇；教者，后天之習(xí)成、教修，意指先王創(chuàng)制禮樂(lè)之美道以修身，為小大共由之道。“禮之用”章所言即非是天命之事，而為修道之教，因此，不應(yīng)套以體用論，也不應(yīng)比配于《中庸》的性情之德、中和之說(shuō)。

因此，《中庸》與“禮之用”章兩處的“和”字并不相同。船山認(rèn)為，“禮之用”章的“和”字是“和順于人心”，指先王之制禮合于人心內(nèi)在本有之禮的意思，不是“從容不迫”；而《中庸》所言則指性情中節(jié)之“和”，與“禮之用”章所言之“和”各有不同的背景、脈絡(luò)。前者指王道，后者指天德；前者是外王文化事業(yè)，后者是內(nèi)圣之事。

4.禮、樂(lè)相因一致而能和順人心

接著，船山把禮、樂(lè)相合而來(lái)討論，其言：

推德以起用，則和以為樂(lè)之所自生，而樂(lè)以起。此禮樂(lè)相因一致之理有然者，故程、范得并言樂(lè)而不悖。而有子則固曰：禮原中天下之節(jié)，有節(jié)則必有和，節(jié)者皆以和也；是以禮之用于天下者，使人由之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以為貴。故制禮者當(dāng)知此意，勿過(guò)為嚴(yán)束以強(qiáng)天下，而言禮者不得視禮為嚴(yán)束天下之具而賤之。勿過(guò)為嚴(yán)束以強(qiáng)天下，先王之道所以無(wú)弊，而無(wú)小大之可或逾。不得視為嚴(yán)束天下之具而賤之，則以先王之道既盡其美，而小大皆不能逾。原非可云“前識(shí)之華”，“忠信之薄”也。[3]592

船山認(rèn)為，《中庸》以性為未發(fā)，性者天之德，又以德為體而發(fā)用，因此，采取體用論來(lái)解釋《中庸》并無(wú)不可，而性德中的禮可以為體，然體卻不只是禮，尚有仁、義、智。至于《中庸》的“和”字為發(fā)而中節(jié)之意，指情感的和諧。

至于此章所言之和者，依著船山的二端一致、禮樂(lè)相因，此和乃能和順人心，而能與樂(lè)一致，因?yàn)闃?lè)以導(dǎo)和，和樂(lè)是也，如孟子言：“樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”[1]287此說(shuō)一方面視禮樂(lè)都是固有之德，而另一方面，這里的快樂(lè)與音樂(lè)之和一致，音樂(lè)有和同的作用，而快樂(lè)的情緒能夠中節(jié)也是和，因此，“禮之用”章雖只談?wù)摰蕉Y(“禮之用，和為貴”)，不妨也加進(jìn)音樂(lè)來(lái)一起解讀，禮、樂(lè)之間互有關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，制禮與作樂(lè)常是相因一致，如周公的制禮作樂(lè)，都是為了王道教化能夠長(zhǎng)治久安。若如朱子《論語(yǔ)集注》中程子與范祖禹的詮釋都將禮、樂(lè)連言，這在船山是可以接受，謂其不背離于有子本意。

船山對(duì)“禮之用”章重新詮釋?zhuān)徊芍熳拥捏w用論，亦不將“和”釋為“從容不迫”。船山認(rèn)為，禮為內(nèi)在、固有之德，發(fā)于外即能合于外在之節(jié)度、秩序，有禮則必有節(jié)、必有和。此為船山兩端一致、中和一致之說(shuō)。即先王之制禮作樂(lè)，便著重在能夠隨順于天下人心固有之要求，是就人人皆能做到且能安于人心的面向來(lái)做設(shè)計(jì)，因此小、大皆能由之，而不是有些人有能力合于禮，有些人則因能力不足而無(wú)法成就禮。正因先王之制禮能夠和順于人心，不從外來(lái)，不過(guò)于繁難、嚴(yán)肅，不多作勉強(qiáng)，也才見(jiàn)出先王制禮作樂(lè)之可貴，以其人人可及而可長(zhǎng)可久，若是令人太過(guò)勉強(qiáng)的禮制，則不可貴。

5.批評(píng)老子之棄禮

船山話鋒一轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)而批評(píng)異端，如老子視禮為忠信之薄、亂之首。老子云：“上禮為之，而莫之應(yīng)；則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首，前識(shí)者，道之華而愚之始。”[4]若依王弼崇本舉末的精神(儒、道互補(bǔ))，此謂如能達(dá)致、固守于根本之道與德以及無(wú)為自然之事，即能成就仁、義、禮之最高境界。

然而船山對(duì)老子的詮釋不同于王弼，王弼之說(shuō)是依于儒、道互補(bǔ)的原則而來(lái)，牟宗三先生稱(chēng)此為“作用的保存”。船山既然舉出“前識(shí)之華”“忠信之薄”等句，就是不贊同老子，并藉此回駁老子對(duì)儒家之禮的批評(píng)。王弼視老子保存儒家，而船山視老子批評(píng)儒家。

船山于《老子衍》言：“三者之失，老子兼之矣，故于圣道所謂文之以禮樂(lè)以建中和之極者，未足以與其其深也。”[5]15老子說(shuō)禮是忠信之薄、亂之首，因此要回到道與德，且不可每況愈下，下至于禮的層次；真正的道是無(wú)為自然，不是有為，所以要回到原始質(zhì)樸，非是以禮作為外表文飾，導(dǎo)致人偽、欺騙。然則老子所言之“前識(shí)”，可以指古代制禮作樂(lè)的圣王，老子視彼等為始作俑者，彼等所做僅是道的表面，而不是道的真正內(nèi)涵，且是愚弄人民的開(kāi)始。又忠信是質(zhì)，而“忠信之薄”則指表面、虛假的忠信。

船山認(rèn)為，道家反對(duì)名教而任自然，因此視仁、義、禮皆為虛偽，是欺偽的開(kāi)始，如《老子衍》中，船山釋此章：“是德、仁、義、禮之可名而不常者也。故出而逾華，反而逾薄。”[5]40這里，船山以老解老，如《老子》首章：“名可名，非常名。”一旦可名，而為仁、義、禮，則非真正的定常之道、定常之名，只是可名之名，而非真正的常名，只到忠信之薄的層次，而非不可道、不可名的層次。

老子反對(duì)禮、樂(lè)，企望回到質(zhì)樸、不假文飾，所謂的以質(zhì)救文，而船山站在儒家的立場(chǎng)來(lái)對(duì)老子作出回辯。船山認(rèn)為，老子的說(shuō)法是不知禮為何物，而視禮為外在之桎梏；其實(shí)，仁義禮智乃人心本有之德性，先王之制禮作樂(lè)便是順著人人心中本有的要求，而制訂一套人人皆可達(dá)到，不覺(jué)繁難、勉強(qiáng)的禮制，使生民皆得禮樂(lè)之教化，而國(guó)家得以長(zhǎng)治久安。

6.依循于禮的和才能行于天下

至此，船山把“禮之用”章前三句解釋完畢，接下來(lái)進(jìn)到后文“有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”等四句的解說(shuō)，其言：

要之，舍禮亦終不能和，而又何以行哉？故東陽(yáng)以前節(jié)為正意，后節(jié)為防弊之言，深得有子之旨；非前節(jié)重和，后節(jié)重節(jié)，為兩相回互之語(yǔ)也。有子大旨，只是重禮。前三句謂能知禮意，則洵為貴美而不可廢。后四句則以為能達(dá)禮意，而或廢禮者之防。若夫不知禮之用而可貴者，唯以和故，乃貿(mào)貿(mào)然以禮為程限，而深其畏葸，以自役而役人，則必將見(jiàn)禮之不足貴，而與于無(wú)禮之甚者矣。[3]592-593

“禮之用”章前三句在表達(dá)先王制禮之貴、美處，而后四句則謂若有發(fā)生禮制不能行于天下的情形時(shí)，很可能是因?yàn)橹恢罏榱撕投停撕蛥s不是從禮而來(lái)，因此有所不行。所強(qiáng)調(diào)的“和”，應(yīng)當(dāng)要以和順于人心本有之禮為準(zhǔn)則，才能施用天下、小大由之；“和”不能離于禮，不得廢禮之節(jié)而單取和，和為質(zhì)、禮為文，文質(zhì)合一、和禮合一，才能行于天下。

而許東陽(yáng)(許謙)以為，前節(jié)為正意，后節(jié)為防弊，此說(shuō)甚合于船山。前節(jié)強(qiáng)調(diào)禮的教化，謂禮之施行天下要以和順人心為準(zhǔn)，如此先王所制之禮才是美、才是貴，無(wú)論大人小人、大事小事都能依禮而行而無(wú)勉難；后節(jié)則在防止流弊，先王之制禮總以和順于人心為要求，然而后代學(xué)人若只取和，一味地迎合、和同，而不取禮節(jié)，有子則以為不可。例如老氏只知貴和、沖氣以為和，只取質(zhì)、不取文，視禮為桎梏，殊不知禮本于人心之節(jié)，棄舍禮則不達(dá)到安于天下人心的目的。

(三)船山對(duì)體用論的再次駁斥

最后，船山再次強(qiáng)調(diào)“禮之用”章的正意，同時(shí)也對(duì)朱子、雙峰、陽(yáng)明等人的看法提出異議，其言：

大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“由”，曰“行”。是故雙峰以為在下面一截說(shuō)，與前論仁而言行仁一例，而君子之靜存動(dòng)察以立大本而行達(dá)道者，固未及也。王陽(yáng)明疑有子之支離以此，而有子之切事理以立言，終異于姚江之淪于禪者，亦正在此。固不必更就上面一截起論，為頭上安頭之說(shuō)矣。[3]593

船山認(rèn)為，“禮之用”章本來(lái)是在談?wù)撝贫Y作樂(lè)之事，當(dāng)中的“用”“由”“行”等字，都是在說(shuō)制禮之先王思忖著如何設(shè)計(jì)儀禮而使人民能夠安之、行之、無(wú)所為難。不過(guò)朱子卻將此章解釋為禮的施用當(dāng)該如何中和，強(qiáng)調(diào)行禮之人如何把拘謹(jǐn)、嚴(yán)肅的禮制從容地運(yùn)用，并且套進(jìn)體用論來(lái)作說(shuō)明，也把“和”字釋為“從容不迫”，這些說(shuō)法與有子的旨趣已有出入。

因此，雙峰依朱子體用論評(píng)斷有子只得“下面一截”，此說(shuō)并不中肯，既然“禮之用”章與體用論無(wú)關(guān)，也就沒(méi)有上截、下截的問(wèn)題。雙峰之說(shuō)是承于程朱而來(lái)，認(rèn)為有子只談?wù)摰蕉Y的發(fā)用，未及禮的自體，此如朱子《論語(yǔ)集注》詮釋“禮之用”章時(shí)，補(bǔ)了“禮之為體雖嚴(yán)”，又引范祖禹言：“凡禮之體主于敬。”[1]51-52

又如《論語(yǔ)·學(xué)而》第二章有子言：“孝悌也者，其為仁之本歟！”程子即解作孝悌是用，而仁是體，孝悌只是“行仁”之本而非“是仁”之本，因此評(píng)論有子忽略了仁之體[1]48。然而，這些都是程朱自行套用體用論下所作的詮釋?zhuān)幢厥恰墩撜Z(yǔ)》的本意。

再者，若如雙峰以體用論詮解，這便關(guān)連于大本達(dá)道、靜涵動(dòng)察的全體大用，此屬天德之范疇，然而“禮之用”章談?wù)摰膮s是王道教化之事，雙峰之說(shuō)離題甚遠(yuǎn)。

接著，船山也對(duì)陽(yáng)明形容有子支離提出批評(píng)。陽(yáng)明的說(shuō)法也是承于朱子而來(lái)，那么，如果有子并非如同程朱以體用論來(lái)論述仁與禮，又何來(lái)支離之病。有子的本意在于陳述先王的用心，重點(diǎn)在于如何和順人心的要求、切合于事理，得而使禮施用于天下，無(wú)有勉難，此與體用論無(wú)關(guān)，有子并非支離。至于如雙峰、程朱的上截、下截之說(shuō)，更是頭上安頭，多此一舉！

船山又對(duì)朱子采體用論貫穿于“禮之用”章與《中庸》首章，并將兩者互釋的做法提出反對(duì)，其言：

要以《中庸》之所謂和，乃本然德體之天則；此之謂和，乃妙用推行之善道，固不可強(qiáng)合為一。況即《集注》所云從容不迫者，自非可有意以之為貴而用之。使功未至而機(jī)未熟，則有意貴和者，正墮“知和而和”之病。如其必自然得和而后可為貴，則于和之上，又加一自然，而豈不贅歟？矧自然從容不迫者，乃動(dòng)容周旋中禮，盛德已至之圣符，非可與天下共率由之，更不必言“為貴”、 “為美”，而抑以不節(jié)為慮。有子本以言王道，而不以言天德。徒為深入之言，則所在皆成齟齬，此不能強(qiáng)徇《集注》而廢饒、許也。[3]593

朱子采用體用論貫穿《四書(shū)》作釋?zhuān)惨蛑岸Y之用”章提到“和”，而《中庸》首章也講中和，因此將兩者作比配而來(lái)闡述。船山則認(rèn)為，《中庸》所言中和是就本然天命之性——即仁義禮智四德之發(fā)用皆能合于喜怒哀樂(lè)之節(jié)而言，屬于天德之范疇，而“禮之用”章表彰先王之制禮，則屬王道、教化之事，此二章的論旨并不相類(lèi)。

此外，朱子釋“和”為“從容不迫”，如言：“愚謂嚴(yán)而泰，和而節(jié)，此理之自然，禮之全體也。”[1]52意思是，禮之為體，在發(fā)用處要能從容不迫、順其自然、無(wú)有勉強(qiáng)，若是太過(guò)人工穿鑿便失于禮之美意，若是不合于中正，則難成全體大用。然而船山以為，朱子如此說(shuō)法反而容易導(dǎo)致反效果，因?yàn)橐话阈卸Y之人大多未有一定的修養(yǎng)而來(lái)真正地從容行禮，這時(shí)可能失于自然之和，而變成矯揉造作，則此正是犯了“知和而和”的弊病。

船山再三地批評(píng)朱子的詮釋?zhuān)缰熳訉?duì)“和”的解釋中本來(lái)就有從容不迫的自然義，則何必又在“和”字之上再加“自然”二字，豈非過(guò)于累贅！又朱子詮釋下的行禮之人必須具有“和”的能力，其動(dòng)容周旋皆能中節(jié)，做到真正的自然無(wú)偽、從容不迫，那么這樣的境界與能力又豈是一般人所能企及！

“禮之用”章原文既言“小大由之”，此則明白表示，先王制禮的用心在于讓人人皆可遵守而無(wú)有勉難，也才顯出先王之道的可貴與善美。若如朱子所釋?zhuān)瑒t必要于禮之動(dòng)容周旋皆合于自然的人物，才能達(dá)到行禮之水平，一般人則容易落入矯情、造作，失去先王制禮之貴、美。話說(shuō)回來(lái)，若是行禮者已達(dá)自然之化境，又何必?fù)?dān)憂他會(huì)違背于禮節(jié)(文云：“不以禮節(jié)之”)，因而落入“知和而和”的窘境呢！

船山認(rèn)為，《中庸》首章雖可采取體用論的解讀方式，而“禮之用”章卻是在談?wù)撏醯澜袒拢⒉贿m合同樣套以體用論。最后，船山強(qiáng)調(diào)，不可為了規(guī)避朱子而忽略饒雙峰與許東陽(yáng)的話語(yǔ)。

《四書(shū)大全》的“禮之用”章處未錄有許東陽(yáng)之語(yǔ)，而饒雙峰則只有一處，即“上一截，下一截”之說(shuō)，那么，《讀四書(shū)大全說(shuō)》其中所引東陽(yáng)的話，可能是當(dāng)時(shí)船山所閱《四書(shū)大全》的版本與現(xiàn)今不同，也可能是從其他地方讀來(lái)。

船山所欲肯認(rèn)的饒、許之言，例如，在詮釋“禮之用”章的第一句：“雙峰云：‘有子論仁、論禮，只說(shuō)得下面一截’。東陽(yáng)云：‘有子是說(shuō)用禮’。”[3]590這可以理解為，雙峰與東陽(yáng)都只談?wù)摱Y之施用，而沒(méi)有明言以禮為體，若只談施用，則船山以為允可。船山所否定的，是在施用處又加進(jìn)以禮為體，如雙峰言：“程朱以發(fā)明之。”此指程朱創(chuàng)造性地補(bǔ)進(jìn)“禮之體”，以敬為體，從而形成體用論的詮釋方式，船山不認(rèn)為這能合于有子原意。

此外，《讀四書(shū)大全說(shuō)》尚載有東陽(yáng)的話：“前節(jié)為正意，后節(jié)為防弊之言。”此說(shuō)則甚合船山之意。“禮之用”章的前節(jié)申明先王制禮之慎重，是依于人心內(nèi)在本有之要求而制禮，以使人人皆能做到，無(wú)有勉難；而后節(jié)則在防止“知和而和”的弊病，若是所表現(xiàn)的“和”非是遵從于禮而來(lái)，廢禮而取和，那么這樣的禮制必定不能通用于天下，未能達(dá)到教化、安于人心的美意。

以上，為船山于《讀四書(shū)大全說(shuō)》對(duì)“禮之用”章的正面主張。總的來(lái)說(shuō)，是以先王制禮之說(shuō)而來(lái)反對(duì)朱子的體用論詮釋。

四、學(xué)界相關(guān)研究之述評(píng)

當(dāng)代學(xué)界對(duì)船山與朱子《論語(yǔ)》“禮之用”章進(jìn)行二手詮釋的論文不多，顏銘俊博士《析論〈論語(yǔ)〉“禮之用，和為貴”章之意涵與相關(guān)問(wèn)題》一文，較接近本文主題。該文主要以漢、宋以及漢宋之間的三派注疏家為宗，分別是：何晏《論語(yǔ)集解》(包括邢昺、皇侃疏)；朱子《四書(shū)章句集注》；船山《讀四書(shū)大全說(shuō)》。本文則僅討論程朱、船山二家，未涉及何晏本之漢學(xué)一派，此為兩篇文章稍不同處。

顏博士文中也看到船山對(duì)朱子的極力批評(píng)，不過(guò)最后認(rèn)為，朱子與船山之間可以合會(huì)，甚至可以朱子之說(shuō)來(lái)涵蓋船山等人的見(jiàn)解。而本文基于上述的研究，并無(wú)法贊同顏博士的觀點(diǎn)，也認(rèn)為其對(duì)船山的理解不甚準(zhǔn)確。以下，舉其文對(duì)“和為貴”的“和”字的歸結(jié)處來(lái)討論：

(1)和諧、和同；(2)從容不迫；(3)和順人心，無(wú)所矯強(qiáng)，共三種義界。本文以為，此三種義界都有其淵源，如：“和諧”、 “和同”之義，出于《禮記》；或?yàn)檎軐W(xué)家合理的創(chuàng)發(fā)，如：“從容不迫”之義出于朱子的創(chuàng)發(fā)、“和順人心，無(wú)所矯強(qiáng)”之義出于王船山。[6]

這里，朱子將“和”釋作“從容不迫”，確實(shí)可以視為一種創(chuàng)發(fā)之舉，然將船山的“和順于人心”亦視為創(chuàng)發(fā)，則有待商榷。“創(chuàng)發(fā)”意謂本無(wú)今有——本意雖非如此而后人有所發(fā)明。依于本文前面的討論，看出船山的詮釋理路甚有回歸有子本意的用心，因此，以“創(chuàng)發(fā)”形容船山的解說(shuō)，可能并不準(zhǔn)確。

此外，該文將朱子的創(chuàng)發(fā)義提得甚高，謂其足以綜括各家，包括船山的“創(chuàng)發(fā)”。其言：

王船山對(duì)朱子此種“禮”以“敬”為體、以“和”為用的“體用論”思考，暨其以“從容不迫”解“和”的意見(jiàn)皆大加批判、提出檢討，更自提出“和”乃指人之行禮能順適己心，沒(méi)有絲毫矯揉、勉強(qiáng)之謂，本文以為，此種義界實(shí)則與朱子所謂從容不迫所去非遠(yuǎn)。總此以上，個(gè)人認(rèn)為，《論語(yǔ)》古代注家對(duì)此章所謂“和”的義界，或?yàn)椤昂椭C”、“和同”；或?yàn)椤皬娜莶黄取保换驗(yàn)椤绊樳m己心，無(wú)有矯強(qiáng)”，皆是不能徑加屏棄的意見(jiàn)，宜于并陳。[6]

此段說(shuō)法有一種大合會(huì)的圓融態(tài)度，視漢、宋、漢宋之間等三派所解皆可并陳，皆是有子原意的延伸，不必摒棄任何一種。

誠(chéng)然，若是以一種寬泛的角度，視《論語(yǔ)》自有一種經(jīng)典開(kāi)展的生命，因而在不同的時(shí)代下便有不同的詮釋風(fēng)貌。否則，若以“禮之用”章為例，有子身處東周時(shí)期，“禮之用”章的發(fā)言具有特定的脈絡(luò)、意圖可循，如此，則三派所解與原意相較，便得有高下、遠(yuǎn)近的判別(若以原意為判準(zhǔn))。尤其是船山對(duì)朱子的反省，彼此之間更不像是包涵的關(guān)系，反而有濃厚的批判意味。

例如，朱子以體用論詮釋“禮之用”章，船山則謂“禮之用”的“用”字指行于天下，沒(méi)有與“體”相對(duì)的意思；又朱子釋“和”為“從容不迫”，船山認(rèn)為，若然，則需待行禮之人具有一定修為程度，才能做到真正的從容不迫，也才能藉此顯出先王之道的貴、美。不過(guò)，“禮之用”章的主詞應(yīng)是先王之制禮，原是在談?wù)撏醯澜袒拢韧踔贫Y之用心，務(wù)求和順于人心內(nèi)在的基本要求，使人人皆可施行而無(wú)繁難，這便是先王之道的貴與美。即先王之道本身即應(yīng)是貴美，非要待行禮之人而來(lái)顯出貴美。

該文也看到船山對(duì)朱子的批評(píng)，而謂船山是將“和為貴”的“和”字，解釋為“人之行禮能順適己心”，不過(guò)，如此解讀船山并不正確，理由有二：

其一，如前述，船王認(rèn)為“禮之用”章的主詞應(yīng)是先王之制禮，而“禮之用”的意思是指先王制禮以風(fēng)行于天下，并非如該文所言的“人之行禮”，主詞是先王，而非行禮之人。

其二，又依于船山，先王之制作是以合于人心固有的要求而來(lái)，而該文卻轉(zhuǎn)換為“能順適己心”。前一段引文是寫(xiě)“和順人心，無(wú)所矯強(qiáng)”，此則無(wú)誤。若是把“和順人心”轉(zhuǎn)為“順適己心”，意思則會(huì)由“順適百姓的要求”，變成“順適行禮之人的固有之禮，自然以發(fā)”，兩種說(shuō)法便有距離。

若如上解，則朱子與船山的兩相調(diào)和也就有了下手處，不過(guò)，這可能是將朱子的見(jiàn)解錯(cuò)用于船山所致。

該文于是評(píng)論道：

在朱子的詮釋中，將和理解為循理、踐禮之從容不迫的主張，實(shí)則其后船山將該文段理解為：使人之循禮、踐禮順適于己心，無(wú)有絲毫造作、勉強(qiáng)為貴，意義相近，朱子的理解，實(shí)可涵蓋船山的意見(jiàn)。……朱子的詮釋?xiě)?yīng)即為最適切、最值得參考的意見(jiàn)。[6]

該文視船山、朱子的詮釋可以相合，且朱子的詮釋涵蓋面較大，能夠涵蓋船山的見(jiàn)解。然而，透過(guò)本文前面的論述，可知船山的詮解已把“禮之用”章的主題，從朱子原本的行禮之人本身的修為，轉(zhuǎn)換成先王制禮、王道教化一事上；朱子所秉持的是心性論、天德觀，船山則翻轉(zhuǎn)為王道論、文化觀，二說(shuō)已是南轅北轍，朱子之說(shuō)又如何能涵蓋船山？

朱子以體用論詮釋“禮之用”章，是有所預(yù)設(shè)而先立一意，以此切入經(jīng)典便成創(chuàng)發(fā)之理路；而船山則是沿用孟子視仁義禮智為固有的思維來(lái)作詮解，雖不能說(shuō)必是原意，但至少比朱子少去體用論的預(yù)設(shè)，可以較貼近有子的脈絡(luò)。

此外，原文尚言“先王之道斯為美”，若依朱子的詮釋?zhuān)瑒t是要待后人能行中和之道，先王之道始美，否則不美，小大亦無(wú)所由；相對(duì)而言，船山將主詞直接轉(zhuǎn)換為先王之道，使得“禮之用”章的前后文脈相通一貫，此與朱子的詮釋相較起來(lái)，已是耳目一新。因此，本文以為，船山與朱子兩者的詮解無(wú)法互融，朱子無(wú)法涵括船山。

五、結(jié)語(yǔ)與反思

本文由《論語(yǔ)》“禮之用”章著手而來(lái)省察朱子與船山的批注。船山的詮釋是針對(duì)朱子而發(fā)，朱子是一種哲學(xué)體系的建構(gòu)而運(yùn)用在經(jīng)典詮釋上，是理氣論、天道性命相通的形上體系建構(gòu)，而形構(gòu)為一種體用論，朱子以體用論及行禮之人的“從容不迫”作釋?zhuān)絼t予以反駁，而將朱子的心性論觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換為王道論、文化觀的視角。依此，船山一一檢討朱子的說(shuō)法，特別是《論語(yǔ)集注》的內(nèi)容。船山先于《四書(shū)箋解》中反對(duì)朱子的體用論，到了《讀四書(shū)大全說(shuō)》，則連行禮之人為主詞的見(jiàn)解也一并破除，不再受朱子詮釋的影響，完全以王道教化之下的禮樂(lè)設(shè)計(jì)來(lái)理解“禮之用”章。

船山的解釋較朱子少有預(yù)設(shè)，朱子的體用觀為先秦所無(wú)，說(shuō)實(shí)了，即是程朱學(xué)理氣論下的一種預(yù)設(shè)。船山的解釋也較能自圓其說(shuō)，較能保持“禮之用”章前后文的互詮、融貫。

然而，本文亦非主張船山的解釋就必是有子原意，理由有二：其一，船山以仁義禮智之固有來(lái)詮釋《論語(yǔ)》，而《論語(yǔ)》對(duì)于心性固有的說(shuō)法并不甚強(qiáng)調(diào)，此乃以《孟子》解《論語(yǔ)》；又縱使孔、孟之間能夠互釋?zhuān)膊淮砻献泳湍茉忈層凶印Ｆ涠粢来剑m于“禮之用”章前節(jié)的詮釋可說(shuō)順?biāo)欤劣诤蠊?jié)“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”，這里強(qiáng)調(diào)，“和”必要依于禮節(jié)而來(lái)，而船山所言的先王教化包括了制禮與作樂(lè)，禮、樂(lè)皆是固有，“和”若不依于禮，固然不可行，則依于樂(lè)而來(lái)的“和”是否也可行？例如，從《詩(shī)》的風(fēng)、雅、頌而來(lái)的“和”是否也可行？關(guān)于這一點(diǎn)，也許可以再作深入的探討。

依于本文上述的討論，可知船山的詮釋較近有子原意，而朱子則多所創(chuàng)發(fā)，離題較遠(yuǎn)，此因體用論的使用，可能未曾見(jiàn)于包括孔子、有子以及何晏《論語(yǔ)集解》(含邢昺、皇侃疏)等說(shuō)法之中。此外，如顏銘俊博士一文的見(jiàn)解，本文亦持保留態(tài)度。而關(guān)于《論語(yǔ)》的詮釋工作，又不應(yīng)只是依于朱子的心性論來(lái)作論衡，否則將使先秦典籍的意涵顯得單調(diào)，其他諸如歷史、文化、政治、禮樂(lè)教化等面向的詮釋?zhuān)际俏崛撕筝吙梢耘Φ姆较颉?/p>

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①王孝魚(yú)(名永祥，字孝魚(yú)，1900～1981)對(duì)《四書(shū)箋解》評(píng)論道：“本書(shū)的寫(xiě)作，當(dāng)在一六六五年之前，更具體一點(diǎn)說(shuō)，當(dāng)在一六五九年之前，或者就是他在家塾講授四書(shū)時(shí)，一面為子弟們隨筆作些箋釋?zhuān)幻孀约河肿錾钊氲难芯俊Ｋ晕覀儜岩桑緯?shū)有與《讀四書(shū)大全說(shuō)》初稿同時(shí)寫(xiě)作的可能。”王孝魚(yú)認(rèn)為，《四書(shū)箋解》的寫(xiě)作時(shí)間約于船山四十一歲以前，而《讀四書(shū)大全說(shuō)》雖為四十七歲作品，然初稿則可能近于四十一歲，兩書(shū)的寫(xiě)作時(shí)間頗為接近。參見(jiàn)王孝魚(yú)：《編校后記》(王夫之：《船山全書(shū)(六)》，岳麓書(shū)社，1996年版，第385頁(yè))。

②船山的《四書(shū)訓(xùn)義》以發(fā)揚(yáng)朱子學(xué)為主，與后來(lái)船山所歸宗的張載之學(xué)不合，因此本文略而不論。

③ “然而若論東亞世界中對(duì)朱熹四書(shū)學(xué)有較激烈的反應(yīng)，則當(dāng)在十七世紀(jì)至十九世紀(jì)之間。就中國(guó)而言，這正是清代考據(jù)學(xué)或樸學(xué)的時(shí)代。” 船山屬于十七世紀(jì)。參見(jiàn)蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書(shū)學(xué)：以東亞為視野的討論》(臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012年版，第20頁(yè))。

④“告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之。”(《四書(shū)章句集注·孟子告子上》)

⑤朱子引程子之說(shuō)：“蓋仁是性也，孝悌是用也，性中只有仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝悌來(lái)。”(《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)學(xué)而第一》)

⑥“‘萬(wàn)物皆備于我’，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。”參見(jiàn)程顥、程頤：《二程集》(上)(漢京文化事業(yè)有限公司，1983年版，第34頁(yè))。

⑦如程頤《易程傳·序》：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間。”參見(jiàn)黃忠天：《周易程傳注評(píng)》(高雄復(fù)文圖書(shū)出版社，2007年版，第10頁(yè))。此以體、用談?wù)摾砼c象。又如張載：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。”參見(jiàn)張載：《張載集·正蒙太和篇》(里仁書(shū)局，1981年版，第8頁(yè))。此中已有體用義。

⑧程樹(shù)德：“程朱皆以體用言禮，正其最精到處。今乃以其用語(yǔ)出自?xún)?nèi)典而欲刪之，仍屬門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。”參見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》(一)(中華書(shū)局，1990年版，第49頁(yè))。程樹(shù)德對(duì)朱子常有批評(píng)，在此卻贊成程朱的體用論。而朱子在詮釋《中庸》時(shí)也使用到體用觀，如“君子之道費(fèi)而隱”一處，詮解為：“費(fèi)，用之廣也。隱，體之微也。”(《四書(shū)章句集注·中庸第十二》)朱子此解引來(lái)戴震的批評(píng)，戴震言：“后儒以隱為道之體，是別有所指以為道，非圣賢之所謂道也。”參見(jiàn)戴震：《孟子字義疏證》(中華書(shū)局，1961年版，第194頁(yè))。

⑨魏晉時(shí)合會(huì)儒、道二家，故把自然與名教進(jìn)行合會(huì)，則以“體”歸自然，而“用”歸名教，故有體用觀的出現(xiàn)，如王弼的崇本舉末、郭象的跡冥論。

⑩“本體論關(guān)連的問(wèn)題首先是以‘體-用’這組概念出現(xiàn)的，這組概念詞語(yǔ)雖早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即已出現(xiàn)于《易經(jīng)》《荀子》等書(shū)，但它在魏晉玄學(xué)時(shí)期才具重要的哲學(xué)意義，爾后的道經(jīng)與漢譯佛經(jīng)也借用此語(yǔ)。在十一世紀(jì)之前的儒者著作中也使用過(guò)體用的概念，但體用之語(yǔ)及思維模式正式成為儒門(mén)的核心概念當(dāng)在十一世紀(jì)，程頤是最重要的奠基者，同一時(shí)期的其他儒者雖然不一定“體用”聯(lián)用，但如張載、邵雍等人的著作都已充分使用到‘體’與‘用’的概念。到了南宋朱子繼起，他更廣泛使用此語(yǔ)。”參見(jiàn)楊儒賓：《體用論到相偶論》(《清華中文學(xué)報(bào)》，2011年第6期)。例如，《易經(jīng)》《易傳》中雖已有體字與用字，然二字既不對(duì)待(相對(duì))使用也不連用。又較程子更早者，如唐人之疏佛經(jīng)，有言：“唐僧《華嚴(yán)經(jīng)疏》云：‘體用一源，顯微無(wú)間’是也。其說(shuō)浸淫乎儒中，于是理氣體用之說(shuō)興。凡仁義理智，皆有體有用。未發(fā)為體，已發(fā)為用。”魏晉玄學(xué)中已論及體用義，如王弼言：“故雖盛業(yè)大，富而有萬(wàn)物，猶各得其德，雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也。”參見(jiàn)王弼、樓宇烈：《王弼集校釋》(中華書(shū)局，1999年版，第94頁(yè))。而更早的魏伯陽(yáng)在其著作《周易參同契》中提到：“日月為期度，動(dòng)靜有早晚。春夏據(jù)內(nèi)體，從子到辰巳，秋冬當(dāng)外用，自午訖戌亥。”參見(jiàn)魏伯陽(yáng)、徐芹庭：《周易參同契注解》(中國(guó)書(shū)店，2011年版，第86頁(yè))。這里的體、用，有內(nèi)、外之義。