回歸馬克思的真精神
——兼論習近平關于中國共產黨自覺抵制商品交換原則侵蝕的重要思想

趙 凱 榮

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

導 論

中國共產黨誕生已近百年，新中國成立迄今亦近七十載。這無疑是一個重要的時間節點。眾所周知，蘇聯共產黨和蘇聯社會主義的大廈差不多就是在這樣一個時間節點上頃刻間轟然坍塌的。原因固然很多，其中一個非常重要的原因就是，蘇聯共產黨早已將自己的歷史使命和莊嚴承諾置之腦后，從而無情地被蘇聯人民所唾棄。“殷鑒不遠”。因此，習近平上任伊始便把“不忘初心”提到黨和國家生死存亡的高度。“不忘初心”，不僅是對中國人民的神圣承諾，也充分表達了中國共產黨人回歸馬克思真精神的信念與決心。習近平在中共十九大上關于自覺抵制商品交換原則、營造風清氣正的良好政治生態的重要講話更是入木三分，對什么是馬克思的真精神、為什么要回歸馬克思的真精神、怎樣回歸馬克思的真精神作了最為凝練的表述。

不過，“回到馬克思”究竟要回到哪里？這不是一道簡單的、非此即彼的判斷題，而是一個不容回避、不容混淆的方向性問題。像第二國際的一些馬克思主義者那樣“回到康德”一樣是不行的，“回到哲學”特別是“回到傳統哲學”的方向也早已被馬克思所批判和拋棄，因為傳統哲學試圖通過抽象范疇和概念來把握世界是與馬克思的真精神背道而馳的。

與“回到哲學”相比，“回到經濟”“回到經濟學”特別是“回到政治經濟學”方向無疑是一個不錯的選擇。馬克思從現實的個人出發考察人與人的交往關系，他發現，不同的生產力水平會形成不同的生產關系：手推磨產生封建的生產關系，蒸汽機產生資本主義的生產關系；從而決定了不同的人與人的交往關系：封建社會的交往中介以政治等級為主，資本主義的交往中介則主要是貨幣和金錢。但如果把這樣一些經濟學原則視為馬克思的真精神，則大錯而特錯，因為無論是以政治等級為中介，還是以貨幣和金錢為中介，都不是真正人的交往。任何思想和理論都不可能超越時代，要了解資本主義的社會結構就必須要回到政治經濟學；在社會主義初級階段推行市場經濟，也不可能無視這種政治經濟學。不過它不僅不是馬克思的真精神，反而是馬克思真精神批判的起點，所以“回歸經濟學”還遠遠不夠，還要“回歸經濟學批判”，一如馬克思的《資本論》副標題所標明的那樣——政治經濟學批判。對資本主義政治經濟學(恩格斯稱之為“狹義政治經濟學”)的批判，使得社會主義政治經濟學的確立得以可能；同時，也使得包括前資本主義社會在內的、各社會適用的、恩格斯所言的“廣義政治經濟學”的確立得以可能。但是，無論是資產階級政治經濟學的批判，還是社會主義政治經濟學或一般政治經濟學的確立，都必須回到其本質，而這也就把“回到勞動”的本質意義突顯了出來。

但“回到勞動”也并不一定意味著回到馬克思的真精神，因為“回到勞動”既可以有資產階級政治經濟學的勞動回歸，也可以有社會主義政治經濟學的勞動回歸，還可以有一般政治經濟學的勞動回歸。狹義政治經濟學的勞動回歸只能回歸到“異化勞動”，社會主義政治經濟學的勞動回歸本質上無非是把資產階級未能貫徹的“按勞分配”真正貫徹到底，而一般政治經濟學的勞動回歸也不過是將現實的人與人的交往關系變成普遍的勞動交往關系。所以，馬克思在《哥達綱領批判》中明確指出，“回到勞動”仍然是一個資產階級的口號。不過，“回到勞動”盡管有這樣那樣的問題，但在資本主義向社會主義的發展進程中仍然有著重大的理論意義和現實意義。在《資本論》中，馬克思圍繞“回到勞動”批判了兩類經濟學，一類是斯密等人為代表的古典政治經濟學，他們雖然最早發現并提出了勞動價值論，但主要是為私有制辯護，而私有制的本質就是異化勞動；而以薩伊和巴師夏等人為代表的庸俗經濟學則將一切問題歸之于供求關系，完全把勞動撇在了一邊。值得注意的是，今天在中國占主導地位的西方經濟學正是這樣一種經濟學的變形。有鑒于此，“回到勞動”對社會主義市場經濟仍然有著極為重要的原則意義。“回到勞動”以勞動作為平等的尺度和中介，說到底仍然是某種“交易障礙”，仍然是資產階級的法權，而不是真正人與人的交往。全部問題的關鍵在于把“勞動”也最終解放出來，這種解放不是要消滅勞動，因為沒有勞動人類馬上就會消亡，而是要使勞動成為自由自覺的勞動。自由自覺的勞動意味著，勞動只是生產社會總產品，從而勞動不再是商品，勞動不再是價值尺度，也不再是交換價值尺度，從而人與人的交往不再以任何物質為中介(亦即人與人的交往關系不再物化)，也不以任何勞動為中介(亦即人與人的交往關系最終不再勞動化)。回到“自由自覺的勞動”是為了“回到人本身”，而回到人本身則意味著人從三種異化狀態中得到解放，即首先是人徹底擺脫人的自我異化的神圣形象，其次是人徹底擺脫人的自我異化的非神圣形象，最后是人徹底擺脫人的異化勞動或從異化勞動中獲得解放。

“回到人本身”，就是要讓人成為人的本質。而在前資本主義的漫長歲月中，在馬克思看來，人的本質被不同程度僭越了，特別是在資本主義社會，人的本質力量完全被資本邏輯所控制，在這種情況下，人的實踐力量包括科學技術等，雖然看起來在實現和完成人的使命，但實際上人在利用資本時，資本也在僭越人的本質，實現資本的目的。科學技術越發展，生產力越發展，資本的力量越大，社會就越在實現資本的本質，人就越被資本奴役、邊緣化甚至取代。只要不擺脫資本邏輯的控制，“回到人的本質”便根本無法實現。

人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。回到人的本質，就是回歸社會，而不是像一般所言的回到個人。當然“回歸社會”的這個“社會”已經不是社會學意義上的社會，也不是市民社會，而是馬克思所言的人類社會。市民社會產生建立在物質利益交往上的利己主義的個人，人類社會產生擺脫物質利益交往而實現真正人的交往關系的個人。在馬克思看來，如此一來，不僅徹底解決了類和個體、社會和個人的矛盾，而且可以真正實現個人和社會的統一。馬克思說的改造世界，就是要實現這樣一種社會。習近平提出在黨內抵制商品交換原則、營造風清氣正的良好政治生態，在這方面無疑是一個重大的嘗試。

一、回到馬克思，究竟要回到哪里？

“不忘初心，方得始終”。對于馬克思主義來說，“不忘初心”意味著不能忘記馬克思和回到馬克思。習近平更是將其看成是一個具有根本性的問題：“馬克思列寧主義、毛澤東思想一定不能丟，丟了就喪失根本。”[1]9回到馬克思，不僅意味著重新閱讀馬克思的經典著作，更意味著重新體悟馬克思的活的靈魂和自覺實踐馬克思的真精神。這里，一個首要的問題是：“回到馬克思”，究竟要回到哪里？

恩格斯曾經明確指出：

唯物主義歷史觀從下述原理出發：……一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟中去尋找[2]617-618。(黑體為恩格斯原文，下同——作者注)

恩格斯的上述論斷對馬克思主義發展史的斷代具有重要意義。因為一直到現在，學術界很多人仍然把《德意志意識形態》作為馬克思主義成熟的標志。但在恩格斯看來，《德意志意識形態》有兩個缺點：一個是缺少對費爾巴哈的批判；一個是缺少經濟史研究。缺少對費爾巴哈的批判，意味著馬克思仍然尚未完全超越傳統哲學；而缺少經濟史研究，歷史唯物主義根本不能奠基。在這方面，對馬克思主義發展史缺乏了解的人很容易犯錯。包括羅素在內的一些學者都認為，研究經濟學只不過是馬克思為了更好地“證明”他自己的早期哲學結論。如果深諳馬克思與黑格爾辯證法就不難理解，黑格爾在《精神現象學》序言中，對任何形式的“外在證明”都予以了十分尖銳的批判，甚至批判了數學的證明方法。列寧則把這種方法直接稱之為“自己構成自己的道路”[3]73。在馬克思那里，經濟學不是類似于宗教學、道德學、政治學、法學那樣平行、獨立、外在、漠不相關的學科，而是本身就是現實的經濟運動的理論反映，一如宗教學是宗教活動的理論反映、政治學是政治現實的理論反映、道德學是道德實踐的理論反映、法學是司法實踐的理論反映一樣。經濟學或經濟學史所昭示的并不只是一門學科，而是人類歷史特別是人類經濟活動的歷史，甚至是一切生產運動的歷史。“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配”[4]78(黑體為馬克思原文，下同——作者注)。而經濟學所對應的經濟運動，本身就是一個自然歷史過程。一方面，經濟史以經濟學史的理論形態反映出來；另一方面，任何一門經濟學的最新發展，都表現為經濟學史的最新發展。所以，不存在馬克思先得出哲學結論，然后通過經濟學論證這一結論的問題。經濟學不是別的，就是經濟運動本身的反映，經濟運行到什么程度，經濟學就達到什么程度。不是為了證明某個哲學結論，恰恰相反，哲學要成為時代精神的精華，也只能植根于這個基礎之上。正是由于“回到經濟學”，更確切地說“回到政治經濟學”，馬克思才得以徹底擯棄了傳統哲學乃至傳統形而上學特別是思辨哲學。關于這一點，他說得再清楚不過：

在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料——不管是有關過去時代的還是有關當代的資料——的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生[5]526。

馬克思在這里直言不諱地揶揄和批判了“哲學”，特別是針對構成哲學本質的形而上學。哲學是關于Primary being(第一存在)的學問，其他一切包括歷史發展都可以視為從此的“綻出”和“生出”。黑格爾將所有形而上學歸為四類：本體論、理性心理學或靈魂學、宇宙論和自然的或理性的神學[6]，這差不多概括了哲學解釋世界的基本形式。而在馬克思看來，所有這些哲學都有一個共性，即試圖“提供適用于各個歷史時代的藥方或公式”，然而問題的關鍵卻在于：不同歷史時期會面對完全不同的前提，而這些前提根本不可能事先知道。哲學試圖“提供適用于各個歷史時代的藥方或公式”的功能失效了，只剩下“從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”這個功能。

馬克思正是在這個意義上毫不客氣地批判了蒲魯東的《貧困的哲學》，因為蒲魯東正是想從這樣一種哲學——主要是黑格爾哲學——“提供適用于各個歷史時代的藥方或公式”，所以，關于貧困，蒲魯東并沒有也不可能提供出任何真正的政治經濟學解釋，反而暴露了自己哲學的貧困以及整個政治經濟學界的哲學貧困。“這正是蒲魯東先生沒有理解、尤其是沒有證明的。蒲魯東先生無法探索出歷史的實在進程，他就給我們提供了一套怪論，一套妄圖充當辯證怪論的怪論。他覺得沒有必要談到17、18和19世紀，因為他的歷史是在想象的云霧中發生并高高超越于時間和空間的”[7]。

特別值得注意的是，馬克思主義經典作家也反復強調絕對不能把馬克思主義哲學特別是唯物史觀當成是這樣一種哲學。果真如此的話，那也將會是一種哲學的貧困。很可惜，如列寧所言，這種在馬克思主義哲學方面的貧困真的發生了。恩格斯在1890年8月5日給康·施米特的信中說得一清二楚：“唯物史觀現在也有許多朋友，而這些朋友是把它當作不研究歷史的借口的。正像馬克思就70年代末的法國‘馬克思主義者’所曾經說過的：‘我只知道我自己不是馬克思主義者。’”[8]691恩格斯加重的那個“不”字十分切中要害。直到今天，仍然有不少人錯誤地以為，只要懂得了唯物史觀就可以洞悉全部歷史。

“我只知道我自己不是馬克思主義者”——馬克思的這句話在恩格斯后來給保·拉法格的信中也提到過，還在一些其他文本中多次出現過。過去，學者們更多的是刻意強調馬克思與后來的馬克思主義者之間存在的差異——一般地說，這也是正確的，第一國際、包括后來的第二國際和第三國際(姑且不算托洛茨基的第四國際)確實都有不少背離馬克思精神的方面，馬克思也確實多次進行了極其尖銳的斗爭，其中《哥達綱領批判》就是一例，言辭之尖銳連恩格斯都感到震撼，所以一直到馬克思逝世多年后，他才在刪除了大量尖銳言辭后將其出版發行。然而這句話最核心的思想卻是：不能把馬克思主義當作這樣一種哲學，即當作“提供適用于各個歷史時代的藥方或公式”。不料后來不少馬克思主義者卻幾乎都不約而同地這樣做了，區別僅僅是程度不同而已。問題的關鍵在于，不能用哲學取代具體研究；不能用唯物史觀代替真正的歷史研究。恩格斯對此說得很明確：“我們的歷史觀首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態存在的條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點。”[8]692

于是，當馬克思1844年正式轉入政治經濟學研究后，做的第一件事，就是批判和消除當時在政治經濟學中存在的各種“哲學”遺毒。馬克思除了申明自己的政治經濟學研究完全是經驗的而不是思辨的外，更重要的是申明，那種Primary being的哲學方法，那種動不動就企圖設法回到最初的原因去尋找根據的做法，猶如動輒用“原罪”說明一切具體犯罪的原因一樣完全是一種“虛構”。

對于馬克思來說，“哲學”問題與“抽象”問題并不一樣，日常對哲學的批判卻反過來了：對哲學的批判，主要是歸咎于其太過“抽象”。這也感染了一些馬克思主義者，甚至如柯爾施等一些重要的馬克思主義哲學家也都把“抽象”理解為是資產階級的一種哲學方式。所以，當盧卡奇感到第二國際馬克思主義者存在輕視理論特別是哲學的傾向時，也就沒有什么奇怪的了。而列寧則更尖銳，在他看來：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章。因此，半個世紀以來，沒有一個馬克思主義者是理解馬克思的！！”[3]151

1884年9月20日，恩格斯在給卡爾·考茨基的信中專門談論了這個問題。他也認為，考茨基在對洛貝爾圖斯的批判中，“過于一般地貶低‘抽象’了”：

馬克思把存在于事物和關系中的共同內容概括為它們的最一般的思維表現，所以他的抽象只是用思維形式反映出已存在于事物中的內容。

與此相反，洛貝爾圖斯給自己制造出一種或多或少是不完備的思維表現，并用這種概念來衡量事物，讓事物必須符合這種概念。他尋求事物和社會關系的真正的、永恒的內容，但是它們的內容實質上是暫時性的。這樣就有了真正的資本。這不是目前的資本，這不過是這個概念的不完備的體現[8]666。

問題不在于抽象，而在于制造抽象，并把抽象視為絕對的Primary being。所謂制造抽象，就是虛構抽象。而與之相對，馬克思承認并特別予以強調的是“合理的抽象”：

生產一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來，定下來，免得我們重復，它就是一個合理的抽象。不過，這個一般，或者說，經過比較而抽出來的共同點，本身就是有許多組成部分的、分為不同規定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的[9]26。

如馬克思所言，所謂“合理的抽象”，“充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”[5]526。因此，這種抽象必須是有實存對象的和相對的。在這個意義上說，所謂的普遍意識，“不過是以現實共同體、社會存在物為生動形態的那個東西的理論形態”[4]80。

馬克思認為，“合理的抽象”對于整理歷史資料、特別是經濟學史無疑是十分必要的，因為“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替”[10]。這與黑格爾的辯證法思想一脈相承。這種抽象方法，也就是黑格爾在《精神現象學》中大為驚嘆的知性的偉大力量。正是知性，正是眾多諸如“血”和“肉”這兩個“可以分開”的字或詞，將實際生活中不可能分離的東西分離，使之成為一個個只能在思維中、反思中才能分離、解剖、分析并通過范疇把握的一個個環節。所有的哲學都不可能繞開這個方法。不過，這是一個把“生動”的東西變成靜止、不變的東西的過程，所以尼采才把哲學家的工作稱之為制造木乃伊的工作。因此，如黑格爾所言，從這種僵死的抽象，仍然不能獲得問題的真正理解[11]。

馬克思比黑格爾更強調這一點，合理的抽象離開了經濟現實一無所用。而且，哲學只是從理性上去規定人，把人僅僅看成是理性動物，因此寄望通過理性批判改變世界，在馬克思看來也完全行不通，歷史唯物主義要想成為真正的科學，就必須要回到經濟中，回到政治經濟學中。

二、回到政治經濟學，究竟要回到哪里？

不是“回到哲學”，而是要“回到經濟”“回到政治經濟學”中。有不少學者注意到了恩格斯的相關論述。但未經批判地“回到政治經濟學”會是怎樣一種狀況？這一點，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中已經給出了十分清晰的回答。馬克思給大家詳盡地呈現了從政治經濟學出發會是怎樣的一種情形：

國民經濟學從私有財產的事實出發。它沒有給我們說明這個事實。它把私有財產在現實中所經歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當做規律。它不理解這些規律，就是說，它沒有指明這些規律是怎樣從私有財產的本質中產生出來的。國民經濟學沒有向我們說明勞動和資本分離以及資本和土地分離的原因。例如，當它確定工資和資本利潤之間的關系時，它把資本家的利益當做最終原因；就是說，它把應當加以闡明的東西當做前提。同樣，競爭到處出現，對此它則只用外部情況來說明。至于這種似乎偶然的外部情況在多大程度上僅僅是一種必然的發展過程的表現，國民經濟學根本沒有向我們講明。我們已經看到，交換本身在它看來是偶然的事實。貪欲以及貪欲者之間的戰爭即競爭，是國民經濟學家所推動的僅有的車輪[4]46。

在這里出現了吊詭的事情：凡事都要尋求“原始狀態”原因的政治經濟學，卻莫名其妙地放棄了自己的原則，而把私有財產、資本、資本與勞動的分離、資本與土地的分離等等視為從來就有、本來就存在的前提，把建立在這一前提上的“貪欲”以及“貪欲者之間的戰爭即競爭”狀態視為再正常不過的人類社會的常態。那么當然，所有的一切也就順理成章了：

消費資料的任何一種分配，都不過是生產條件本身分配的結果；而生產條件的分配，則表現生產方式本身的性質。例如，資本主義生產方式的基礎是：生產的物質條件以資本和地產的形式掌握在非勞動者手上，而人民大眾所有的只是生產的人身條件，即勞動力。既然生產的要素是這樣分配的，那么自然就產生現在這樣的消費資料的分配。如果生產的物質條件是勞動者自己的集體財產，那么同樣要產生一種和現在不同的消費資料的分配[2]306。

有什么樣的生產要素結構，就有什么樣的消費分配結構。資本主義“現在這樣的消費資料的分配”是由資本主義生產要素的這個結構所決定的：勞動者只能拿回人身條件的部分，即個人作為勞動力存在的肉體需要部分——工資就是這樣被確定出來的——而其余部分則全歸資本家。一切都“理所當然”！政治經濟學的全部原則均奠基于此。回到這種政治經濟學的結果究竟如何，也就一目了然了。為了論證這一點，馬克思首先“完全站在國民經濟學家的立場上，并仿效他”分別考察了工資、資本的利潤、地租。

完全站在國民經濟學家的立場上，工資只能是一個最低額：“最低的和唯一必要的工資額就是工人在勞動期間的生活費用，再加上使工人能夠養家糊口并使工人種族不致死絕的費用。按照斯密的意見，通常的工資就是同‘普通人’即牲畜般的存在狀態相適應的最低工資。”[4]6這意味著，按照這種政治經濟學，勞動者就算再努力再有貢獻，他也只能按生產要素的份額和結構領取僅僅滿足自身肉體生存需要的、少得不能再少的部分。

完全站在國民經濟學家的立場上，“資本是對勞動及其產品的支配權力。資本家擁有這種權力并不是由于他的個人的特性或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。他的權力就是他的資本的那種不可抗拒的購買的權力”[4]19。資本就是所有權，僅僅由于法律，由于實在法，資本家就可以擁有支配一切勞動產品的控制權[4]19。這意味著，資本家即便什么事情都不做，僅僅憑借生產要素的份額和結構卻占有最大部分的勞動所得。

完全站在國民經濟學家的立場上，“土地所有者的權利來源于掠奪。土地所有者也像所有其他人一樣，喜歡在他們未曾播種的地方有所收獲，甚至對土地的自然產物也索取地租”[4]32。這同樣意味著，土地所有者即便什么事情都不做，僅僅憑借生產要素的份額和結構卻幾乎占有最大部分的勞動所得。從這種政治經濟學的立場出發，最終得到的是，獲得政治解放從而擺脫了等級束縛的自由個人，陷入到更深的非人的境地：

我們是從國民經濟學的各個前提出發的。我們采用了它的語言和它的規律。我們把私有財產，把勞動、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價值概念等等當作前提。我們從國民經濟學本身出發，用它自己的話指出，工人降低為商品，而且降低為最賤的商品……[5]155

“完全站在國民經濟學家的立場上”，結果只能如此。“完全站在國民經濟學家的立場上”，已經提前預示了所有權對一切特別是人的活動的支配地位。在馬克思看來，政治經濟學的基本方法，就是從既有資本存在的合法性出發，并按資本邏輯看待現代社會運動。在《資本論》出版后，馬克思更進一步強調了這一點：“過去的一切經濟學一開始就把表現為地租、利潤、利息等固定形式的剩余價值特殊部分當作已知的東西來加以研究……。”[12]11不過，這種方法，事實上已經把資本設定為絕對，如此一來，全部運動變成了資本不斷外化、物化、對象化，并不斷返回資本自身。這是從資本出發并把資本視為Primary being(第一存在)的必然結果。而資本則通過法律當然地取得了其先驗性和合法性。“存在的就是合理的”，政治經濟學正是基于這樣一種非批判的立場。

“完全站在國民經濟學家的立場上”，意味著從資本出發并遵循資本邏輯。于是，資本家是資本的所有者，土地所有者從資本家處獲得了地租，工人從資本家處獲得了工資，余下的當然全都是資本家的，所有一切資本運動都是合理的、合邏輯的、合法的。表面上看，利潤不過是資本的合理、合法的回報和報酬。馬克斯·韋伯曾斷言，如果強制是野蠻的，那么從資本主義開始，人類進入了文明時代，資本家和工人是在完全自覺自愿而非強制的基礎上構建了和諧社會。連馬克思也在某種程度上認可了這種說法，承認資本主義是迄今為止最公平的社會，因為其建立在等價交換的基礎之上。但是，僅僅由于法律上的所有權，僅僅由于占有和擁有土地及其他生產資料，而完全不需要付出任何勞動，就可以占有和擁有最大部分的財富，這真的合理嗎？真的合乎邏輯嗎？難怪就連亞當·斯密這樣的國民經濟學家也難以接受這一結論，所以，在《國民財富的性質和原因的研究》中，斯密才把征收地租稅和利潤稅視為最合理的，稱之為“人道稅”，因為斯密認為，無論是地租和利潤，幾乎是白來的，征收這些稅當然再合理不過。穆勒和李嘉圖一樣，也認為：“地租稅從國民經濟學的觀點來看是惟一無害的，因而從國民經濟學的觀點來看也是惟一公正的稅收。”[13]188這也是馬克思為什么認為蒲魯東的《什么是財產》是其最出色的著作的一個最重要的原因。“財產”這個詞本身就是所有權的意思。這也是為什么有那么多社會主義會以廢除形形色色的繼承權為目標的一個重要原因。

“完全站在國民經濟學家的立場上”，所有的經濟問題都要歸結于生產要素的份額和結構，都要歸結為財產所有權。最終，所有政治經濟學必然喪失其全部經濟學內容，政治經濟學從而墮落、淪落為關于各種所有權的論爭。馬克思在1870年7月20日給恩格斯的信中一針見血地指出：一切都在淪落為所有權和法權問題，“而現在，連政治經濟學也蛻化為關于法權概念的無稽之談！”[14]6為什么會有這種墮落和蛻化？因為從薩伊、巴師夏、凱利等人之后，古典政治經濟學走向了庸俗政治經濟學，勞動價值論已經式微，勞動對于社會的積極意義也一一消解，政治經濟學的基本問題不再是勞動問題，而成了所有權和法權問題。馬克思認為這甚至極大地影響了社會主義運動，一些社會主義受政治經濟學影響，不是從改變生產要素的結構入手，而是試圖圍繞分配權的改變，想在不改變生產要素結構的情況下，改變分配結構。“庸俗的社會主義仿效資產階級經濟學家(一部分民主派又仿效庸俗社會主義)把分配看成并解釋成一種不依賴于生產方式的東西，從而把社會主義描寫為主要是圍繞著分配兜圈子”[2]306。

實際上，私有財產和資本，這種對他人勞動的支配權問題，不過是對他人過去勞動的占有，現在又以對他人勞動的新的占有形式表現出來：

對他人勞動的過去的占有，現在表現為對他人勞動的新占有的簡單條件；換句話說，他人的勞動以客觀的形式，以現有價值的形式成為資本家的財產，這種情況是使資本家能夠重新占有他人的活的勞動能力，因而占有剩余勞動即沒有得到等價物的勞動的條件。……對過去的或客體化了的他人勞動的所有權，表現為進一步占有現在的或活的他人勞動的唯一條件。……[9]449

資本家并沒有自己先拿出一部分資本(即馬克思所說的“資本Ⅰ”)進行投資，它本身就是工人客觀化的勞動、死勞動，然后又用它同別的人的活勞動進行交換：

由于從法律上來看這種交換的前提無非是每一個人對自己產品的所有權和自由支配權，——從而，剩余資本Ⅱ同剩余資本Ⅰ的關系是這前一種關系的結果——，我們看到，通過一種奇異的結果，所有權在資本方面就辯證地轉化為對他人的產品所擁有的權利，或者說轉化為對他人勞動的所有權，轉化為不支付等價物便占有他人勞動的權利，而在勞動能力方面則辯證地轉化為必須把它本身的勞動或它本身的產品看作他人財產的義務。所有權一方面轉化為占有他人勞動的權利，在另一方面則轉化為必須把自身的勞動的產品和自身的勞動看作屬于他人的價值的義務。……所有權最初表現為以自己的勞動為基礎。現在所有權表現為占有他人勞動的權利，表現為勞動不能占有它自己的產品[9]450。

“回到政治經濟學”無疑是一個值得期待的方向，但僅僅“回到政治經濟學”還遠遠不夠。“正如經濟學家是資產階級的學術代表一樣，社會主義者和共產主義者是無產者階級的理論家”[5]616。“回到政治經濟學”有兩種，一種是回到古典政治經濟學，其結果就是，雖然它強調勞動對經濟和社會的首要意義，但卻將這種勞動完全置于私有財產和資本的統治之下，從而根本上徹底否定了勞動，使勞動成為對人和社會最為有害的東西，并把人完全置于物與物的偶然交換的、到處充滿不確定性的、到處充斥著動物性競爭和野蠻的社會中，并將之合理化、合法化。至于庸俗政治經濟學，由于它將全部經濟問題奠基于市場供求關系之上并從根本上拒斥了勞動，更是與馬克思的真精神完全背道而馳。然而，這種西方經濟學正在當今中國大行其道。

因此，回到政治經濟學，并非上述兩種政治經濟學意義上的回歸；恰恰相反，因為上述政治經濟學的資產階級意識形態性質，所以“回到政治經濟學”的首要任務就是：政治經濟學批判！并在這一基礎上重構政治經濟學！對古典政治經濟學批判的最積極的成果，就是重新發現并揭示勞動價值論，從而把政治經濟學從“狹義政治經濟學”推進到馬克思主義政治經濟學，再進一步推進到“廣義政治經濟學”。

狹義政治經濟學是主要由斯密等人開創的政治經濟學，是資產階級的意識形態。“雖然到17世紀末，狹義的政治經濟學已經在一些天才的頭腦里產生了，可是由重農學派和亞當·斯密作了正面闡述的狹義的政治經濟學，實質上是18世紀的產兒，它可以和同時代的偉大法國啟蒙學者的成就媲美，并且也帶有那個時代的一切優點和缺點。我們關于啟蒙學者所說的話，也適用于當時的經濟學家。在他們看來，新的科學不是他們那個時代的關系和需要的表現，而是永恒的理性的表現，新的科學所發現的生產和交換的規律，不是這些活動的歷史地規定的形式的規律，而是永恒的自然規律；它們是從人的本性中引申出來的。但是，仔細觀察一下，這個人就是當時正在向資產者轉化的中等市民，而他的本性就是在當時的歷史地規定的關系中從事工業和貿易”[15]156-157。

馬克思要做的恰恰是對這樣一種政治經濟學的批判，是“批判的政治經濟學”或“政治經濟學批判”。馬克思正是通過對斯密等人開創的古典政治經濟學的批判進一步拯救其勞動價值論，進一步深入到政治經濟學的本質，進一步使之科學化。他一再強調，薩伊等庸俗政治經濟學家完全置勞動于不顧，將全部經濟問題奠基于市場的供求關系，實際上是把經濟科學降到了常識的水平。為此，馬克思在《資本論》第三卷中，用相當的篇幅對這種供需經濟學進行了尖銳的批判，并從對資本主義的狹義政治經濟學批判中發現、發掘了馬克思主義的政治經濟學思想：

到現在為止，我們所掌握的有關經濟科學的東西，幾乎只限于資本主義生產方式的發生和發展：它從批判封建的生產形式和交換形式的殘余開始，證明它們必然要被資本主義形式所代替，然后把資本主義生產方式和相應的交換形式的規律從正面，即從促進一般的社會目的的方面加以闡述，最后對資本主義的生產方式進行社會主義的批判，就是說，從反面來表述它的規律，證明這種生產方式由于它本身的發展，正在接近它使自己不可能再存在下去的境地[15]155-156。

最后，對勞動的拯救，使勞動對一切政治經濟學都可能具有本質意義，從而使得廣義政治經濟學的創立和構建成為可能：“政治經濟學作為一門研究人類各種社會進行生產和交換并相應地進行產品分配的條件和形式的科學”當然是全新的，但惟其如此，“這樣廣義的政治經濟學尚待創造”[15]155。不過，問題的本質不在于馬克思想創立何種政治經濟學，而在于如何通過政治經濟學批判來拯救勞動，我們在后面很快就可以看到這一點。

三、回到勞動，究竟要回到哪里？

既然馬克思在政治經濟學批判中力求從古典政治經濟學拯救勞動，那么，“回到勞動”“回歸勞動”，似乎就是再正常不過的了。況且，勞動又有著無可置疑的道德制高點。“勞動偉大”“勞動光榮”在任何時代、任何民族都似乎是至高無上的教諭。因此，把勞動視為馬克思的真精神似乎順理成章，也難怪有那么多的馬克思主義學者如是主張了。

然而，遺憾的是，正是馬克思本人詳細論證了有兩種回歸勞動的途徑，且每種勞動回歸都有各自的問題。一種是從政治經濟學出發，最終實際是回到一般勞動或抽象勞動；另一種是從現實出發，回到經濟事實的、現實的勞動狀況中，卻發現，在那里真實的、現實的勞動表現為異化勞動。

政治經濟學不是別的，就是私有財產運動的理論反映，因此，與私有財產運動展開的歷史進程一致，政治經濟學也是從對私有財產的形態研究開始的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》《1857-1858年經濟學手稿》《1861-1863年經濟學手稿》中，對此有集中的研究。回歸勞動正是政治經濟學發展的邏輯必然，這與財富由具體自然物過渡到一般勞動的歷程亦步亦趨。最早的財富以物質的、特殊自然的、具有使用價值的形態而存在。這在重商主義那里最為典型，根據馬克思的說法，重商主義主要關注財富的客體本質。但在重農主義這里發生了重大改變，因為重農主義將農業看成是唯一的價值源泉。一方面，重農主義仍然執著于財富的客體本質——土地；另一方面，它開始注意到財富的主體本質——人的勞動，盡管這種勞動仍然是農業勞動——一種特殊勞動，但勞動畢竟開始作為一種財富的來源被首次提了出來，雖然重農主義本質上仍然是把勞動視為土地的一種附加、附屬價值提出的。最后，隨著地產到工業的發展，經亞當·斯密和大衛·李嘉圖、穆勒等人的不懈努力，普遍意義的勞動對于價值的唯一性被確立了起來。勞動作為一切經濟的本質被古典政治經濟學揭示了出來。關于這一過程，沒有人比馬克思闡述得更為透徹、更為清晰[4]72-74。

這樣一來，在邏輯上，問題就完全被顛倒了過來，用哲學家的語言表達就是：在政治經濟學那里作為Primary being的私有財產和資本，就喪失了先在性或馬克思說的“原始狀態”性，而讓位給勞動的Primary being。當馬克思說把人類的最大部分歸結為抽象勞動對人類發展具有什么意義時，已經預示了所謂的資本邏輯和資本結構，本質上不過是一種抽象勞動和一般勞動的邏輯和結構。

然而，在現實中，勞動真的是一切價值之源和一切財富之源嗎？馬克思說：“我們且從當前的國民經濟的事實出發”[5]156吧。

這個事實就是：勞動在特定現實中，不僅可能不是財富的原因，反而可能是貧困的原因。用哲學家的語言表達就是：勞動自身或勞動能力只有在勞動對象、勞動產品中才能自我完成并自我確證。因此，勞動自身或勞動自我必然以物質化、實體化的形式表現出來。而這一過程正是勞動的對象化過程，也就是勞動的外化過程。這一過程如果是在勞動與所有權沒有分離的情況下進行的，那么，勞動無疑是積極的、有利的；反之，如果這一過程是在勞動與所有權分離的情況下進行的，則是消極的甚至是有害的。而馬克思所說的當前經濟事實恰恰是，工人除了自己的勞動外，完全處在與對象的全面的分裂和疏離中，甚至連諸如土地、水、空氣等這樣一些原本與人須臾不可分的自然界的生活資料也與自己分裂和疏離，更不用說資本等生產資料了。在這種勞動對象化中，勢必導致工人與產品、與勞動、與人的類本質、與非工人的他者的全面異化關系。所以馬克思明確指出：“勞動本身，不僅在目前的條件下，而且就其一般目的僅僅在于增加財富而言，在我看來是有害的、招致災難的，這是從國民經濟學家的闡發中得出的，盡管他并不知道這一點。”[5]123

無論是回到古典政治經濟學的勞動，還是回到現實的勞動，到處可以感受到這種矛盾。這也表現為古典政治經濟學本身的矛盾。從政治經濟學的邏輯看，勞動是最為重要的東西；然而，從現實的經濟事實看，勞動又是人類活動中最卑微的行為。在馬克思看來，古典政治經濟學雖然回到了勞動并從“勞動是生產的真正靈魂”這一點出發，但是，它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產提供了一切。這樣的矛盾比比皆是：“依照概念來說，地租和資本利潤是工資受到的扣除。但是，在現實中，工資是土地和資本讓工人得到的一種扣除，是從勞動產品中讓給工人、讓給勞動的東西。”[5]123馬克思認為，顯然這與政治經濟學原則完全相悖：國民經濟學家對我們說，勞動的全部產品，本來屬于工人，并且按照理論也是如此。但是他同時又對我們說，實際上工人得到的是產品中最小的、沒有就不行的部分；也就是說，只得到他不是作為人而是作為工人生存所必要的那一部分以及不是為繁衍人類而是為繁衍工人這個奴隸階級所必要的那一部分。

古典政治經濟學從私有財產的法權前提出發，得出了勞動價值論；反之，從現實的勞動出發卻得出了有利于私有財產的一切。所以，無論如何，這兩種勞動回歸都不是也不可能是馬克思要主張的，而恰恰是馬克思所要加以批判的。如此一來，施蒂納在《唯一者及其所有物》中對共產主義的指摘和批判便有失公允。施蒂納認為，共產主義把勞動抬到至高無上的地位，并以勞動來衡量人、區分人，會導致以勞動來蔑視人和歧視人，會造成新不公。然而對于馬克思來說，無條件地把勞動抬到這么高地位的，恰恰不是共產主義，而是資產階級的政治經濟學。在《哥達綱領批判》中，針對拉薩爾的“勞動是一切財富和一切文化的源泉”這個口號，馬克思明確辨明：

勞動不是一切財富的源泉。自然界同勞動一樣也是使用價值(而物質財富就是由使用價值構成的！)的源泉，勞動本身不過是一種自然力即人的勞動力的表現。上面那句話在一切兒童識字課本里都可以找到，并且在勞動具備相應的對象和資料的前提下是正確的。可是，一個社會主義的綱領不應當容許這種資產階級的說法回避那些唯一使這種說法具有意義的條件。只有一個人一開始就以所有者的身分來對待自然界這個一切勞動資料和勞動對象的第一源泉，把自然界當作屬于他的東西來處置，他的勞動才成為使用價值的源泉，因而也成為財富的源泉。資產者有很充分的理由硬給勞動加上一種超自然的創造力，因為正是由于勞動的自然制約性產生出如下的情況：一個除自己的勞動力以外沒有任何其他財產的人，在任何社會的和文化的狀態中，都不得不為另一些已經成了勞動的物質條件的所有者的人做奴隸。他只有得到他們的允許才能勞動，因而只有得到他們的允許才能生存[2]298。

所以馬克思直接提出了“消滅勞動”的主張，而且“勞動”特別用了黑體：不是回到勞動，而是要最終消滅勞動！或者，回到勞動，是為了消滅勞動。

迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產主義革命則針對活動迄今具有的性質，消滅勞動……[5]542-543

四、回到自由勞動，究竟要回到哪里？

但是，勞動終歸是不能消滅的。勞動是社會的，但勞動也是自然的，人們對勞動的需要，不是社會規律，而是自然規律。人作為一個自然物，對生活資料的需求是一個自然過程。關于這一點，馬克思說得明明白白：

任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期，也要滅亡，這是每一個小孩都知道的。人人都同樣知道，要想得到和各種不同的需要量相適應的產品量，就要付出各種不同的和一定數量的社會總勞動量。這種按一定比例分配社會勞動的必要性，決不可能被社會生產的一定形式所取消，而可能改變的只是它的表現形式。這是不言而喻的。自然規律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下能夠發生變化的，只是這些規律借以實現的形式。而在社會勞動的聯系體現為個人勞動產品的私人交換的社會制度下，這種勞動按比例分配所借以實現的形式，正是這些產品的交換價值[12]541。

這就把馬克思“自由自覺的勞動”的思想提了出來。那么，什么是自由自覺的勞動呢？傅立葉第一個探討了這一問題。傅立葉幾乎在自己所有的著作中都不忘強調這一點：現代社會使勞動成了強制、暴力、令人生厭、不堪忍受、避之不及的東西，而事情本來可以不必如此，世界本來充滿誘惑，勞動也是如此，本應成為幸福和快樂之事，秘訣就在于利用人的興趣、情欲、愿望等，吸引人們從事自由自覺的勞動。他斷言，這種自由自覺的勞動的辦法，不僅是使人們免除勞動之苦的辦法，更是可以極大地提升勞動生產率的辦法。他不認為“使勞動生產率立刻增加三倍，使所有的野蠻人和蒙昧人(哲學不曾研究過這種人)立即學會文化，使語言、貨幣、印刷字母等等自愿地建立起完全統一的辦法”是什么幻想[16]。

傅立葉關于自由勞動的思想得到了恩格斯的高度贊譽：

正是傅立葉第一個確立了社會哲學的偉大原理，這就是：因為每個人天生就愛好或者喜歡某種勞動，所以這些個人愛好的全部總和就必然會形成一種能滿足整個社會需要的力量。從這個原理可以得出下面一個結論：如果每個人的愛好都能得到滿足，每個人都能做自己愿意做的事情，那末，即使沒有現代社會制度所采取的那種強制手段，也同樣可以滿足一切人的需要。這種論斷盡管聽起來是非常武斷，可是經過傅立葉論證以后，就像哥倫布豎雞蛋一樣，成了無可辯駁的、幾乎是不言而喻的道理。傅立葉證明，每個人生下來就有一種偏好某種勞動的習性；絕對懶惰是胡說，這種情形從來未曾有過，也不可能有；人類精神本來就有活動的要求，并且有促使肉體活動的要求；因此就沒有必要像現今社會制度那樣強迫人們活動，只要給人們的活動天性以正確指導就行了。接著他確立了勞動和享受的同一性，指出現代社會制度把這二者分裂開來，把勞動變成痛苦的事情，把歡樂變成大部分勞動者享受不到的東西，是極端不合理的。然后他又指出，在合理的制度下，當每個人都能根據自己的興趣工作的時候，勞動就能恢復它的本來面目，成為一種享受。我在這里當然不能把傅立葉的自由勞動理論全部加以敘述，可是我想上面講的已足以使英國社會主義者相信，傅立葉主義是完全值得他們注意的[17]。

對比一下馬克思關于自由勞動的論述：

只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當分工一出現之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者[5]537。

首先，“人類精神本來就有活動的要求，并且有促使肉體活動的要求”，馬克思把恩格斯的這一觀點更進一步，并以之重新定義了自由：勞動不是別的，就是自由的實現和自由的現實。面對斯密對勞動的詛咒，馬克思卻給出了完全不同的理解和解釋：

“你必須汗流滿面地勞動！”這是耶和華對亞當的詛咒。而亞當·斯密正是把勞動看作詛咒。在他看來，“安逸”是適當的狀態，是與“自由”和“幸福”等同的東西。一個人“在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下”，也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需要，這在斯密看來是完全不能理解的。誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為達到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看作自我實現，主體的對象化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動，——這也是亞當·斯密料想不到的[9]615。

自由不是意志的、虛幻的、抽象的，而是實現的和現實的，實現的和現實的自由就是勞動，就是自由的勞動。所以，“斯密在下面這點上是對的：在奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動這樣一些勞動的歷史形式下，勞動始終是令人厭惡的事情，始終表現為外在的強制勞動，而與此相反，不勞動卻是‘自由和幸福’”[9]615。

但從嚴格意義上說，自由勞動也是世界歷史的結果，是繼承了全部人類文明史的，也就是說，是奠基于以往全部文學、藝術、哲學和科學基礎之上的，因而與傅立葉的娛樂性理解全然不同的是：“這決不是說，勞動不過是一種娛樂，一種消遣，就像傅立葉完全以一個浪漫女郎的方式極其天真地理解的那樣。真正自由的勞動，例如作曲，同時也是非常嚴肅，極其緊張的事情。”[9]616

其次，因為每個人天生就愛好或者喜歡某種勞動，所以這些個人愛好的全部總和就必然會形成一種能滿足整個社會需要的力量。每個人的不同興趣和愛好必然導致完全不同使用價值的生產勞動，從而在整體上豐富社會總產品。在這種情況下，產品存在，但商品消失了，從而交換價值消失了，甚至勞動(價值)也不能充當這種交換的中介和尺度了。“在一個集體的、以生產資料公有為基礎的社會中，生產者不交換自己的產品；用在產品上的勞動，在這里也不表現為這些產品的價值，不表現為這些產品所具有的某種物的屬性，因為這時，同資本主義社會相反，個人的勞動不再經過迂回曲折的道路，而是直接作為總勞動的組成部分存在著”[2]303。如果說價值、商品、交換價值等把人與人的關系表現為全面的物與物的關系，表現為全面的物化；那么，隨著價值、商品、交換價值特別是貨幣的消亡，交往形式必將發生根本的改變，個人之間將既不以物質的關系為中介，也不以勞動的關系為中介，橫亙和阻擋在個人交往之間的“交易障礙”也必將煙消云散。自由勞動的本質就在于消滅勞動和價值作為人與人交往的中介。

馬克思的全部學說都是從現實的個人出發的，現實的個人在社會中相互交往，但不同的生產力會導致完全不同的生產關系和完全不同的交往關系，如前所述，手推磨導致封建社會的生產關系和交往關系，蒸汽機導致資本主義的生產關系和交往關系。不過長期以來，上述生產力和生產關系下形成的交往關系有一個共同點，即交往完全取決于相互間的依賴關系；也就是說，不管是人與自然，還是人與人，雙方必須有可交換的價值。在這些場合，重要的是雙方必須彼此提供服務：在這里，“我給，為了你做”，同“我做，為了你給”，或者同“我給，為了你給”，是完全一樣的[9]458。

這個“完全一樣”是說：每一個人為另一個人服務，目的是為自己服務；“每一個人都把另一個人當作自己的手段互相利用。這兩種情況在兩個個人的意識中是這樣出現的：(1)每個人只有作為另一個人的手段才能達到自己的目的；(2)每個人只有作為自我的目的(自為的存在)才能成為另一個人的手段(為他的存在)；(3)每個人是手段同時又是目的，而且只有成為手段才能達到自己的目的，只有把自己當作自我目的才能成為手段，也就是說，每個人只有把自己當作自為的存在才把自己變成為他的存在，而他人只有把自己當作自為的存在才把自己變成為前一個人的存在……”[9]198。

馬克思認為，浪漫主義完全錯認了這種關系，它們竭力想把封建的、等級的、政治的交往關系看成是非交換的、充滿人性的、最具有人情味兒的、“純粹人的關系”：

土地所有者炫耀他的財產的貴族淵源，夸示封建時代留下的紀念物(懷舊)，標榜他的回憶的詩意、他的耽于幻想氣質、他的政治上的重要性等等，而如果他用國民經濟學的語言來表達，那么他就會說：只有農業才是生產的。同時，他把自己的對手描繪為狡黠詭詐的，兜售叫賣的，吹毛求疵的，坑蒙拐騙的，貪婪成性的，見錢眼開的，圖謀不軌的，沒有心肝和喪盡天良的，背離社會和出賣社會利益的，放高利貸的，牽線撮合的，奴顏婢膝的，阿諛奉承的，圓滑世故的，招搖撞騙的，冷漠生硬的，制造、助長和縱容競爭、赤貧和犯罪的，破壞一切社會紐帶的，沒有廉恥、沒有原則、沒有詩意、沒有實體、心靈空虛的貪財惡棍[4]65-66。

這自然理所當然地遭到了資產階級的憤怒反擊，資產階級把這種封建的、等級的、政治的交往形式上的溫情脈脈視為道貌岸然、金玉其外敗絮其中：

動產也顯示工業和運動的奇跡，它是現代之子，現代的合法的嫡子；它很遺憾自己的對手是一個對自己的本質懵然無知的(這個評價完全正確)，想用粗野的、不道德的暴力和農奴制來代替合乎道德的資本和自由的勞動的蠢人；動產把這個對手描繪成一個貌似率直坦誠、一本正經、熱心公益、始終不渝，而實際上缺乏活動能力、一味貪求享樂、只顧自己、牟求私利、居心不良的唐·吉訶德。它宣布自己的對手是詭計多端的壟斷者；它回顧歷史，以辛辣嘲諷的口氣歷數這個對手在浪漫的城堡里干的下流、殘忍、揮霍無度、荒淫無恥、卑鄙齷齪、無法無天和大逆不道的勾當，以此來給對手的懷舊之情、詩意和幻想大潑冷水。動產宣稱自己給人間帶來了政治自由，解除了束縛市民社會的桎梏，把各領域彼此連成一體，創造了博愛的商業、純潔的道德、令人愉悅的文化教養；它使人民摒棄低俗的需要，代之以文明的需要，并提供了滿足這種需要的手段；而土地所有者——無所事事的、只會礙事的糧食投機商——則抬高人民最必需的生活資料的價格，從而迫使資本家提高工資而不能提高生產力；因此，土地所有者妨礙國民年收入的增長，阻礙資本的積累，從而減少人民就業和國家增加財富的可能性；最終使這種可能性完全消失，引起普遍的衰退，并且像高利貸一樣剝削現代文明的一切利益，而沒有對現代文明作絲毫貢獻，甚至不放棄自己的封建偏見[4]66-67。

馬克思承認，在古代，財富并不表現為生產的目的，人才是生產的目的。因此，與現代的觀點相比，古代的觀點就顯得崇高得多。根據古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規定上，總是表現為生產的目的。在現代世界，生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的[9]479。

然而，說“封建時代”人與人的關系是“人的關系”甚至是“‘純粹人的關系’等等”，完全是“錯覺”：(1)這種關系本身在自己的范圍內、在一定的階段上具有物的性質，例如，從純粹軍事隸屬關系到地產關系的發展就表明這一點；但是(2)由這些關系沒落而轉變成的物的關系，其本身具有狹隘的、為自然所決定的性質，因而表現為人的關系，而在現代世界中，人的關系則表現為生產關系和交換關系的純粹產物[9]115。

封建的、等級的、政治的交往關系仍然沒有擺脫物的依賴關系，甚至沒有擺脫自然物的依賴關系。人也被看成是一種自然物，對人的需要和對自然物的需要直接同一；反之，對物的需要也和對人的需要直接同一，二者并沒有被真正區分。無論是以血緣，還是以血統、教養等為中介，都是直接以人為中介的。因此在道德上確實要顯得崇高得多。這種交往關系更多的是一種從屬關系而不是交換關系。

它比單個人之間沒有聯系要好。馬克思對18世紀法國思想家們希望“回到自然”的“兩個人”的原始狀態的奇思妙想予以了尖銳的批判，馬克思深刻地指出，越是早期社會，個人之間就越是依賴，而所謂個人的出現，只能是16至18世紀的事情，因此主張回到人與人特立獨行的早期自然狀態是十分可笑的，那種自然狀態充其量不過是一種“被誤解了的”自然狀態。所以，馬克思說“浪漫主義者為此流下的感傷的眼淚，我們可沒有”[4]40。

不過，封建的、等級的、政治的交往關系終究不過是以自然血緣關系為基礎的、因而只是地方性聯系的、本質上是主人和奴隸的統治和從屬關系。那么一開始就很清楚，雖然個人之間的關系表現為較明顯的人的關系，但他們只是作為具有某種規定性的個人而互相發生關系，如作為封建主和臣仆、地主和農奴等等，或作為種姓成員等等，或屬于某個等級等等[9]113。

這種關系從一開始就不是也不可能是平等的。然而資本主義則完全不同，資本主義以等價交換為原則，“作為交換的主體，他們的關系是平等的關系。在他們之間看不出任何差別，更看不出對立，甚至連絲毫的差異也沒有”[9]195。交換即平等，特別是當資本主義發展到大工業和貨幣資本的水平后，建立在貨幣基礎上的交往，“在產生出個人同自己的和同別人的異化的普遍性的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性”。在這種關系中，“人的依賴紐帶、血統差別、教養差別等等事實上都被打破了，被粉碎了(一切人身紐帶至少都表現為人的關系)；各個人看起來似乎獨立地(這種獨立一般只不過是錯覺，確切些說，可叫作——在彼此關系冷漠的意義上——彼此漠不關心)自由地互相接觸并在這種自由中互相交換……”[9]113。因此，資本主義開創了一種更為平等的交往關系。所以，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化之中，也是可笑的”[9]112。

但是，資本主義平等真正超出了浪漫主義了嗎？當然不是！

這些外部關系并未排除“依賴關系”，它們只是使這些關系變成普遍的形式；不如說它們為人的依賴關系造成普遍的基礎。個人在這里也只是作為一定的個人互相發生關系。這種與人的依賴關系相對立的物的依賴關系也表現出這樣的情形(物的依賴關系無非是與外表上獨立的個人相對立的獨立的社會關系，也就是與這些個人本身相對立而獨立化的、他們互相間的生產關系)：個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現[9]114。

浪漫主義無非是說，過去的交往是人與人的，是人的關系，甚至是純粹的人的關系，現在則變成了人與人的冷酷無情、漠不相關。但是，這種漠不相關卻只是一種外表上的相互獨立，實際上它們仍然處在依賴關系中，仍然是一種物的依賴關系，并作為這種物的反映表現為觀念的依賴。這種物的或觀念依賴關系實質上同上述人的關系一樣，都是一種獨立于個人并與個人對立的社會關系，只要這種關系在，“人的關系”和“純粹人的關系”就是一種幻想。從這個意義上說，“資產階級的觀點從來沒有超出同這種浪漫主義觀點的對立，因此這種浪漫主義觀點將作為合理的對立面伴隨資產階級觀點一同升入天堂”[9]112。所謂對立就意味著雙方各是一個片面性，并具有同樣的缺陷。

但是，正因為資本主義社會是這樣一種建立在等價交換基礎上的、迄今為止最為公平的和平等的社會，它也迷惑了不少人，甚至是社會主義者，所以馬克思說：

這里恰好也暴露了社會主義者的愚蠢(特別是法國社會主義者的愚蠢，他們想要證明，社會主義就是實現由法國革命所宣告的資產階級社會的理想)，他們論證說，交換、交換價值等等最初(在時間上)或者按其概念(在其最適當的形式上)是普遍自由和平等的制度，但是被貨幣、資本等等歪曲了。或者他們論證說，歷史迄今為止企圖以適合自由和平等的真實性質的方式來實現自由和平等的一切嘗試都失敗了，而現在他們，例如蒲魯東，發現了用這些關系的真正歷史來代替它們的虛假歷史的真正秘訣。對于這些社會主義者必須這樣回答：交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度，而在這個制度更進一步的發展中對平等和自由起干擾作用的，是這個制度所固有的干擾，這正好是平等和自由的實現，這種平等和自由證明本身就是不平等和不自由[9]203-204。

以勞動為交換尺度的平等和自由的交換，必將導致由于勞動差異而形成新的不平等和不自由，正如馬克思在《哥達綱領批判》中批判拉薩爾所特別指出的那樣：“這種平等的權利，對不同等的勞動來說是不平等的權利。”[2]305自由勞動就是要去除一切交易屏障，甚至是勞動價值本身。自由勞動通過每個人自由勞動的差異生產出社會總產品，從而為避免個人間以物質的、貨幣的、甚至勞動為中介的交往而實現人的自由交往開辟了廣泛的可能性。回到自由勞動，就是為了消除交往的一切屏障和藩籬，回到人本身。

五、回到人本身，究竟要回到哪里？

回到人本身，如前所述，則意味著人從三種異化狀態中依次徹底地擺脫出來，即人徹底擺脫人的自我異化的神圣形象、徹底擺脫人的自我異化的非神圣形象、徹底擺脫人的異化勞動或從異化勞動中獲得解放，從而回到真正人的本質，使人本身成為人的本質。而在人的三種歷史異化中，人喪失自己的本質已經很久了，在這三種人的異化歷史中，人的本質被非人的東西取代了，被非人的東西僭越了，即便是在馬克思說的迄今為止最公平、最平等的社會——資本主義中也不例外。確實，在發達的交換制度中，在貨幣關系中，人的血緣、血統、教養等“人的”特征方面的依賴性紐帶都將被粉碎。“個人”似乎以獨立的形式出現了，各個人看起來似乎獨立地、自由地相互交往。馬克思認為，這甚至迷惑了民主主義者，以為這種建立在貨幣普遍性交換基礎上的人的交往關系，實現了真正的個人民主和自由[9]204。然而，這種所謂自由交往仍然不過是一種自由的交換。因為人的交往仍然不是人與人的，仍然需要通過第三者，仍然需要中介，仍然需要物質形式的中介，哪怕是貨幣，除此之外，人與人之間并沒有任何其他交往的通道。馬克思甚至認為，就個人自由而言，這種個人自由比等級社會的自由可能還要更少。因為在等級關系中，貴族總是貴族，平民總是平民，總歸與他們的個性不可分割。但是在貨幣交換的條件下，個人更多被偶然性所左右，事實上當然更不自由[18]119-120。只要存在這種中介，交往的本質就是這種中介，它對于人、對于人的交往就起支配作用。甚至勞動也不能充當這種中介，否則，人與人的交往同樣要訴諸第三者、訴諸勞動、訴諸勞動時間或訴諸勞動產品。

在回到自由勞動從而回到人本身的歷史過程中，基于每個個人偏好基礎上的自由自覺的勞動最終除了為社會提供豐富的總產品外，不再充當人與人交往的第三者，不再僭越人的本質，作為今天西方經濟學基礎的“供求關系的威力也將消失”，也不再僭越人的本質。那時，“人們將使交換、生產及他們發生相互關系的方式重新受自己的支配”[18]87。

必須高度注意，全部問題的關鍵就在于：“使交換、生產及他們發生相互關系的方式重新受自己的支配。”[18]87那時，人的交往將“不考慮個人相互接觸的條件即生存條件”，這些條件“不依賴于個人而存在，它們盡管由社會產生出來，卻表現為似乎是自然條件，即不受個人控制的條件”[9]113，那時，人的交往就不再有外在的第三者為中介，外在的第三者也不再是這種交往的本質，人的本質將成為這種交換的本質。在這種情況下，人的交往嚴格地說甚至不能說是交換，因為除了人本身外沒有什么第三者和中介。當然，這和那種浪漫主義的奠基于血緣、血統、教養等為紐帶的人的交往關系不同，這里連血緣、血統、地域、性別、腦力、體力諸多人種學、人類學、生理學、心理學、民族學等方面的自然聯系的中介也揚棄了，人的交往真正回到了人本身。

讓我們姑且沿用本質、人本身、人的本質和回到人本身、回到人的本質這樣的哲學用法，因為暫且還沒有更好的詞語來取代它。回到人本身和回到人的本質是什么意思？什么是人的本質？在馬克思之前，一般哲學所謂的人本身和人的本質，幾乎都是把人作為一切現實的人的Primary being，就如每一個現實的“自我”都有一個“本我”一樣，對現實的人來說，已經有一個人的樣本先在地存在了。這樣一來，一方面，現實的人相對于那個人的樣本都是不真實的；另一方面，現實的人的越來越普遍的歷史發展，就變成了這種人的先在本質的展開或綻出，就被認為越來越接近其概念本質，越來越返回到人自身。也就是說，從傳統哲學的觀點看，在現實的人之前，在不同歷史階段的現實的人之前，已經有一個人本身、真正的人、真正本質的人存在了，不同歷史階段的現實的人只不過是這種人本身、真正的人、真正本質的人的自我異化，人的歷史的發展不過是不斷向這種人本身、真正的人、真正本質的人的回歸。全部黑格爾的哲學就是這樣一種辯證哲學。

如果僅僅從術語相關性看，一些中外著名學者把馬克思看成是一個黑格爾主義者似乎事出有因，單從術語上看，馬克思確實有回到人本身和回到人的本質的經典表述，因為馬克思正是這樣來論述共產主義的：

共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸[4]77-78。

不過，馬克思是要向黑格爾式的人的本質回歸嗎？當然不是！盡管馬克思幾乎沿用了相同的詞匯和術語，但涵義早已迥然不同。馬克思是沿用了“人自身”“人性”和“人的本質”，但這個“人自身”“人性”和“人的本質”早已不是什么Primary being，不是絕對和無限，而是完全相反，它是一種歷史地完成的東西，一種不斷在歷史中生成、并表現為現實歷史的東西。沒有離開這些現實的個人的先在的人本身和人的本質。當然，這也和一些馬克思主義研究者們說的現實的人完全不同。如果馬克思如那些馬克思主義學者那樣把現實存在的、活生生的個人視為人本身，視為本質的人，那就大錯特錯了。尼采和海德格爾對“常人”和“沉淪”的批判，馬克思當然不會贊同，但他同樣不贊同把現實的個人稱作人本身。這個人當然是現實存在的，但只有那些繼承了以往全部財富并具有那個時代所能達到的豐富性的人，才是這樣的人，人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。

“社會性”這個概念再次沿用了過去哲學的術語(直到今天仍然在沿用，因為還沒有更合適的替代語)。社會性在以往的哲學中不過是普遍性的代名詞，而在以往哲學中，普遍性不過是抽象普遍性，即把所有不同的、差異性的東西抽掉之后的那種普遍性。所以馬克思把這種普遍性稱為虛構普遍性、虛幻普遍性，譬如，馬克思把國家就看成是這樣一種虛幻普遍。普遍性不過是一個抽象，凡抽象一定有對象，是對對象的抽象。因此任何一個普遍性，都有對應物。美國不過是對“美國”這個現實存在的國家的理論反映，中國不過是對“中國”這個現實存在的國家的理論反映。所以，在費爾巴哈使用“一般人”這個術語的地方，馬克思挖苦道：費爾巴哈說的“‘一般人’實際上是‘德國人’”[18]75，意為費爾巴哈不可能說出他不知道的東西，而他說的“一般人”當然不會超出“德國人”這個普遍性限度。因為人只能對他知道的共同體抽象，因此全部問題的關鍵在于：說人的本質、人自身、人性是社會性時，就有了兩個不同的分殊：是要回歸到這種理論的普遍性？還是要回到這種具體的普遍性？

以往哲學的回歸是要回到這種理論的普遍性中，黑格爾是如此，甚至費爾巴哈也是如此。在《1857-1858年經濟學手稿》中馬克思稱之為“從具體到抽象”的道路，這種普遍性是抽象的，是抽掉了所有不同和差異的，因而它是虛幻的、不真實的。真正的血肉是不能分割的，但在抽象中卻可以分割，因為“血”和“肉”這兩個詞的獨立存在已經說明了一切，但那已是死的血肉了，而活的血肉是根本不能分開的。因此，“從具體到抽象”是走向死的普遍性，而要想回到活的普遍性，就必須反過來，馬克思稱之為從“抽象到具體”的道路，只有這一方向反映了真實存在，故馬克思又把它稱作真正“科學的”道路。

正是這兩種不同的分殊把馬克思和費爾巴哈徹底區分開來，費爾巴哈稱自己是共產主義者，馬克思也稱自己是共產主義者；費爾巴哈要回歸人的本質，馬克思也要回歸人的本質。但是費爾巴哈要回歸的是一般人、共同人，而馬克思要回歸的是個性的人、社會的人，二者有著天壤之別：

從這些分析中還可以看出，費爾巴哈是多么錯誤，他(《維干德季刊》1845年第2卷)竟借助于“共同人”這一規定宣稱自己是共產主義者，把這一規定變成“一般”人的謂語，以為這樣一來又可以把表達現存世界中特定革命政黨的擁護者的“共產主義者”一詞變成純范疇。費爾巴哈關于人與人之間的關系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望確立對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望確立對存在的事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種存在的東西[18]96-97。

共產主義者成了一般人的謂語，即共產主義者就是一般人。果真如此，施蒂納的《唯一者及其所有物》對共產主義的批判就是一語中的了。共產主義就是要在人與人的關系問題上回歸人的本質，而人的本質就是一般人，就是對所有人的一種抽象，從而得出“一般人”這個最高概念，并把它看成每個具體人要完成和實現的目標，如此一來，就與黑格爾并無根本不同，而馬克思正是堅決反對這一點的：

個人的這種發展是在歷史地前后相繼的等級和階級的共同生存條件下產生的，也是在由此而強加于他們的普遍觀念中產生的，如果用哲學的觀點來考察這種發展，當然就很容易設想，在這些個人中，類或人得到了發展，或者這些個人發展了人；這樣設想，是對歷史的莫大侮辱。這樣一來，就可以把各種等級和階級看作是普遍表達方式的一些類別，看作是類的一些亞種，看作是人的一些發展階段[18]118。

實際上，全部的秘密就在于：

他們把我們所闡述的整個發展過程看作是“人”的發展過程，從而把“人”強加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把他描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是“人”的自我異化過程，實質上這是因為，他們總是把后來階段的普通個人強加于先前階段的個人并且以后來的意識強加于先前的個人[18]130。

但是，馬克思卻根本不同，如果非要沿用“回到人的本質”這種用語的話，馬克思回到人的本質就是要回到社會的人。然而，社會的人不就是一般的人、普遍的人嗎？完全不是！抽象普遍性與現實普遍性完全不同；活的普遍性與死的普遍性完全不同；社會也是一個普遍性，不管是市民社會還是共產主義的人類社會，但這種普遍性既是普遍的，也是個性的。關鍵在于：連社會也不能僭越人的本質，成為人的本質；或者，社會要成為人的本質只能是這樣，它就是與本質性個人的同一。

首先應當避免重新把“社會”當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個體生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活[4]80-81。

社會是活的普遍性，這種活的普遍性還有一個重要特點，即每個組成部分即現實的個人單獨分開也是活的。因此，個人完全可以單獨分開，只要能維持其肉體生存就可以了。于是，個人就有了兩種與社會的關系：一種是以個體的形式與社會發生關系；一種是以共同體的形式與社會發生關系。所以，即使在一個絕大多數人都從事農業生產的農業社會，也會有作家和畫家。沒有一種所有共同體都過同一種生活的社會，有的只是或者大多數個體從事農業勞動；或者反過來，大多數人都從事工業生產等等，那種完全同一的抽象共同體是根本不可能的。因此，如果有什么人本身、人的本質，那么它不是也不可能是先在的，而只能是在歷史中形成的。亦即，不同的歷史階段有不同的人本身、不同的人性、不同的社會性和不同的人的本質。

不同歷史階段的個人，如馬克思所言，處在不同的生成運動中，連五官感覺也不例外：“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物”[4]84。能聽交響樂的耳朵一定是后來才有的，能看世界杯足球賽電視直播的眼睛一定是現在才有的。不同的歷史階段會產生不同的人的本質和不同人的本質的人。從這個意義上說，他們就是人本身。在封建的、等級的、政治的關系中，人與人通過血緣、血統、地域等相聯系，并形成相應的統治與被統治的隸屬關系，這就是當時的現實存在。所有的哲學家都可以抬出“人本身”來對這種“非人”的狀況進行鞭撻。然而，在馬克思看來，這是當時唯一可以采取的、最合適的、也是最人道的方式。也就是說，這就是當時的“人本身”，這就是當時的“人性”。同理，資本主義把一切物化和貨幣化，并把人與人的交往也置于這種物化和貨幣化的交換基礎之上，是當時的“人本身”，是當時的“人性”。

但是，這里并不是說存在即本質或存在先于本質。存在與本質是哲學術語，今天也在沿用。與以往哲學完全不同，在馬克思看來，人的本質根本不是先在的，而是后來不斷發展出來的，是一種后來不斷發展的全面性和豐富性。正是由于歷史的這種發展，原來被浪漫主義視為“人的關系”甚至是“純粹人的關系”的那種交往形式，才成為了后來讓人不堪忍受的非人的東西，并被資產階級的物的和貨幣的交換形式所取代。不過這決不意味著，在同一歷史階段，存在的就一定是當時具有本質性的東西。馬克思就曾如此批判過費爾巴哈的《未來哲學原理》：

費爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的“本質”感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現象[18]97。

馬克思用一個魚的例子進行了反駁，后來海德格爾也經常使用這個例子(當然他的存在已經不是在存在者的意義上使用了)：

現在我們只來談談一個論點：魚的“本質”是它的“存在”，即水。河魚的“本質”是河水。但是，一旦這條河歸工業支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要簡單地把水排出去就能使魚失去生存環境的水渠，這條河的水就不再是魚的“本質”了，對魚來說它將不再是適合生存的環境了[18]97-98。

水是魚的本質，河水是河魚的本質，如果河水由于各種原因不再是河魚的本質，那么河魚除了重新奪回自己的本質外別無他法。說什么不能“根據魚能夠在岸地上活多久來評價魚的本質和能力”[19]371，除了使真正的水重新成為本質性存在外，別無他法。同樣的，對于失去的或被僭越的人的本質，除了重新奪回之外，也別無他法。現在，無論東西方，都面臨著重新從資本邏輯中奪回人的本質的艱巨任務。關于這一點，馬克思說得十分明確，現代社會以貨幣為中介，造成了人與人之間的最為普遍的自由平等關系。但是，在這種情況下，貨幣替代了我，替代了對象，甚至還替代了一切聯系的紐帶：

貨幣，因為它具有購買一切東西的特性，因為它具有占有一切對象的特性，所以是最突出的對象。貨幣的特性的普遍性是貨幣的本質的萬能；因此，它被當成萬能之物……貨幣是需要和對象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人。但是，在我和我的生活之間充當中介的那個東西，也在我和對我來說的他人的存在之間充當中介。對我來說他人就是這個意思[4]137。

馬克思援引歌德的《浮士德》和莎士比亞的《雅典的泰門》對此做了惟妙惟肖的說明：

依靠貨幣而對我存在的東西，我能為之付錢的東西，即貨幣能購買的東西，那是我——貨幣占有者本身。貨幣的力量多大，我的力量就多大。貨幣的特性就是我的——貨幣占有者的——特性和本質力量。因此，我是什么和我能夠做什么，決不是由我的個人特征決定的。我是丑的，但我能給我買到最美的女人。可見，我并不丑，因為丑的作用，丑的嚇人的力量，被貨幣化為烏有了。我——就我的個人特征而言——是個跛子，可是貨幣使我獲得二十四只腳；可見，我并不是跛子。我是一個邪惡的、不誠實的、沒有良心的、沒有頭腦的人，可是貨幣是受尊敬的，因此，它的占有者也受尊敬。貨幣是最高的善，因此，它的占有者也是善的。此外，貨幣使我不用費力就能進行欺詐，因為我事先就被認定是誠實的。我是沒有頭腦的，但貨幣是萬物的實際的頭腦，貨幣占有者又怎么會沒有頭腦呢？再說他可以給自己買到頗有頭腦的人，而能夠支配頗有頭腦者的人，他不是比頗有頭腦者更有頭腦嗎？既然我有能力憑借貨幣得到人心所渴望的一切，那我不是具有人的一切能力了嗎？這樣，我的貨幣不是就把我的種種無能變成它們的對立物了嗎？

如果貨幣是把我同人的生活，同社會，同自然界和人聯結起來的紐帶，那么貨幣難道不是一切紐帶的紐帶嗎？它難道不能夠把一切紐帶解開和聯結在一起嗎？因此，它難道不也是通用的分離劑嗎？它既是地地道道的輔幣，也是地地道道的黏合劑；它是社會的[……]化合力[4]139-140。

于是，“貨幣作為現存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的品質和人的品質的混淆和替換”[5]247。

科學、技術、生產力、資本、貨幣等等，這些支配和決定著生產關系和人與人交往形式的力量本身，它們作為手段的作用是毋庸置疑的，但是這些力量本身真的可以是人的本質嗎？現代人是掌握了核裂變和核聚變技術的人，他們同孔子時代的人的本質肯定不同，但是，核技術既可以建設核電站，也可以制造原子彈，如果這種力量真成了人的本質(動物當然沒有這種本質)，那么哪種才是人的本質呢？是制造原子彈，還是建設核電站？這也就把勞動、生產和實踐的本質問題凸顯了出來。人們過去只是過多地關注勞動、生產和實踐的功能與效用，對于勞動、生產和實踐的本質問題卻鮮有問津。

關于實踐的本質，最先由柏拉圖在《理想國》中所揭示，在那里，柏拉圖清楚地把實踐理解為：把已經存在的東西呈現出來。木匠不過是把已經存在的桌子現實地、實踐地呈現出來。馬克思后來在《資本論》中再次強調了這一思想：蜜蜂是大自然天才的建筑家，但是再蹩腳的人類工程師也比蜜蜂高明得多，因為他在建筑房子前，已經在頭腦中把它建成了。許多人都經常引用馬克思的這段名言，但對于其中最精辟的東西卻缺乏洞見。如果我們把這句話補綴成這樣——蜜蜂是大自然天才的建筑家，但是再蹩腳的人類工程師也比蜜蜂高明得多，因為他在建筑房子前，已經在頭腦中把它建成了，實踐不過是把已經存在的東西呈現出來——可能就一目了然了。沒有什么實踐本體論的東西，不存在什么實踐的Primary being，實踐從來只是一種功能和功用，勞動也是這樣，生產亦復如是。

關于勞動、生產、實踐的區分在馬克思那里是十分明晰的。實踐是最廣義的，一切人類行為都可以算作實踐，所有的勞動都是實踐，所有的生產也是實踐。但若說所有的實踐都是勞動、所有的實踐都是生產則肯定不行。過去把實踐理解為主觀見之于客觀的東西，并不完全正確。主體等于一系列行動，這個行動就是實踐，實踐可以很寬泛，實踐可以有目的也可以無目的，每個人都可以未經訓練就能實踐(不管是如何低級的實踐)。勞動則不同，勞動是一定要有內容的，勞動是一定要對象化的，所有的勞動必先經過一定的訓練。農民種地是勞動，工人做工是勞動，但不是所有的實踐都是種地或做工。同樣的，勞動比生產又要廣泛，所有的生產都是勞動，但不是所有的勞動都是生產。裁縫給人縫衣服是勞動，但不是生產。但所有勞動、生產、實踐都是實踐，都是功用性和效用性的東西。這一點馬克思也說得再清楚不過，工人的勞動就是完成某種使用價值的東西：

資本家用工人的勞動做什么，這完全無關緊要，盡管他自然只能根據勞動的一定性質使用勞動，而且他的支配權本身只限于一定的勞動和一定的時間(若干勞動時間)[9]241。

同樣的話也可以對“生產”講：因為勞動除了“生產”以外什么也不是[9]271。不過勞動與生產還是不同：

生產勞動只是生產資本的勞動。例如西尼耳先生問道(至少是有類似的意思)，鋼琴制造者要算是生產勞動者，而鋼琴演奏者倒不算，雖然沒有鋼琴演奏者，鋼琴也就成了毫無意義的東西，這不是豈有此理嗎？但事實的確如此。鋼琴制造者再生產出資本；鋼琴演奏者只是用自己的勞動同收入相交換。但鋼琴演奏者生產音樂，滿足我們的音樂感，不是也在某種意義上生產音樂感嗎？事實上他是這樣做了：他的勞動是生產了某種東西；但他的勞動并不因此就是經濟意義上的生產勞動；就像生產幻覺的傻子的勞動不是生產勞動一樣。勞動只有在它生產了它自己的對立面時才是生產勞動[9]264。

一方面，從職業分工上可以看出，有些勞動是生產的，有些勞動是非生產的。“勞動可能是必要的，但不是生產的”[9]532。譬如工人為資本家生產商品這是生產性勞動，裁縫給人縫衣服卻不是生產性勞動。但另一方面，如果資本家把縫紉工集中起來工作則又成了生產性勞動，這是斯密最早認識到的。勞動、生產、實踐在不同的社會制度下，當然會有不同的形式，但它的本質只在于實現和完成，在于把某種賦予實踐、給予實踐的東西實現出來、呈現出來。前資本主義時代物質性和強制性對人有決定作用，特別是資本主義的貨幣化，使得資本邏輯不僅支配人的本質，而且取代了人的本質，它既是手段也是目的。所以這些力量都是外在于個人的，對個人而言是異己的；人與人的關系也是如此，表現為各種各樣的訴諸第三者的交換關系。在前資本主義的情形下，科學和技術越是發展，生產力水平越高，物質力量越是強大，這些力量越可能遠離人的本質，越可能不受人的本質的控制，越與人的本質相異化，越對人的本質表現為強大的強制性物質力量，越來越僭越人的本質，從而使得人與人的關系越是野蠻，所以馬克思把共產主義之前的一切社會形態通稱為人類的“動物王國”和“史前時期”，這個時期的結束當然也就意味著社會真正成為了人類社會，人本身真正成了人的本質。

六、回到人的本質，究竟要回到哪里？

盡管每個時代都有與那個時代的生產力、生產關系相應的人的交往關系，與之相應的人，就是那個時代的人自身、人本身，但畢竟，只要這種關系還需要以另外的非人的第三者諸如物質、貨幣、勞動等為紐帶，為中介，這種關系就不能算是真正人的，這種人自身、人本身，也就算不上是真正的人自身、人本身；同樣，盡管每個時代都有與那個時代的生產力、生產關系相應的人的本質的交往關系，與之相應的人的本質，就是那個時代的人的本質，但畢竟，只要這種關系還需要以另外的非人的第三者諸如物質、貨幣、勞動等為紐帶，為中介，這種關系就不能算是真正人的，這種人的本質，也就算不上是真正的人的本質。回到人本身，就是要回到人的本質去，回到人的本質真正支配人以及支配人與自然、人與人、人與社會的一切關系中，回到人的本質支配人的一切交往關系中。

但是，什么是人的本質？怎么才能回到人的本質？卻有各種各樣的觀點和看法。如前所述，哲學家把“理性”視為人的本質，從而主張通過回歸理性來回歸人的本質。青年黑格爾派的許多人和馬克思都意識到，這樣一來，實際上就把人的一切關系甚至一切現實的關系，都歸之于觀念和意識形態的統治之下，為此，青年黑格爾派和馬克思都對之進行了尖銳的批判，所以，馬克思和青年黑格爾派都是意識形態批判家。青年黑格爾派中最杰出的人物之一施蒂納最著名的著作《唯一者及其所有物》就是基于這一立場，既然人被觀念意識形態所左右(中迷)，那么當務之急，就是向人們揭露這一秘密，從而把人們從意識形態的奴役中徹底解放出來。這一點，馬克思也有同感，所不同的是，馬克思不認為這種意識形態的批判僅僅訴諸觀念的批判就能實現，還需要訴諸現實的物質批判，所以撰寫了《神圣家族》和《德意志意識形態》。海德格爾也以自己的方式批判了這一點：

人之本質在于：只消人被表象為理性的生物，人就比這個單純的人更多些。在這里，“更多些”不能用加法來理解，仿佛傳統的人的定義依然是基本規定，爾后只要加上生存內容作一種擴充即可。這個“更多些”意味著：更源始些因而在本質上更本質性些。……人比animal rationale[理性的動物]更多些，因為他恰恰比那個從主體性來理解自身的人更少些[19]403。

在這里，海德格爾與馬克思對人的本質的理解十分相似，理性的人比主體的人“更少些”，因為主體的人已經不再是單個的人，而是集體主義的人：“集體主義就是在總體性中的人的主體性”，“集體主義完成了人的主體性的無條件的自我維護”[19]403。

與此不同，經濟學家則把人的本質訴諸“資本”或“勞動”，從而或者把人的一切關系置于資本邏輯的控制之下，或者把人的一切關系置于異化勞動之中。一切現實的實踐力量只是實現和完成人的本質的力量，它不能取代人的本質，更不能高高凌駕于實踐之上。海德格爾對此也有專門論述[19]366。關鍵就在于，必須把實踐與實踐的本質區分開來，不能讓實踐僭越其本質。資本主義現代性，使得資本和勞動全面僭越了人的本質，導致了全面的異化。在馬克思那里是異化勞動或勞動異化的東西，在海德格爾那里則是“無家可歸狀態變成”了“一種世界命運”[19]400。海德格爾認為，發現這種人的本質的異化，正是馬克思優于現象學和存在主義的地方：

無家可歸狀態變成一種世界命運。因此就有必要從存在歷史上來思這種天命。馬克思在某種根本的而且重要的意義上從黑格爾出發當作人的異化來認識的東西，與其根源一起又復歸為現代人的無家可歸狀態了。這種無家可歸狀態尤其是從存在之天命而來在形而上學之形態中引起的，通過形而上學得到鞏固，同時又被形而上學作為無家可歸形態掩蓋起來。因為馬克思在經驗異化之際深入到歷史的一個本質性維度中，所以，馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優越。但由于無論是胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認識到在存在中的歷史性因素的本質性，故無論是現象學還是實存主義，都沒有達到有可能與馬克思主義進行一種創造性對話的那個維度[19]400-401。

人的本質是人可以寄居其中的、有利于人的、使人愜意的東西，但是，無論是資本的力量還是勞動的力量，在某種情況下，都不是有利于人而是有害于人的并且使人厭惡和避之不及的東西。那么，什么才是人可以寄居其中的、有利于人的、使人愜意的東西呢？馬克思認為，這只能是社會，但這并不是社會學意義上的那種社會。與費爾巴哈把人的本質理解為人的存在不同，馬克思把人的本質同“人類社會”聯系起來：

費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和[18]56。

回到人本身，回到人的本質，是要回到個人嗎？最近有許多學者在談論這個問題。馬克思當然是要最終解放人，解放個人，但這種解放真的像一些中外馬克思主義學者理解的那樣，是要使個人真正成為一個個自由、孤獨的個體嗎？這里，存在著一個重大的誤解：馬克思的回到人本身，就是回到個人。在這方面，上述觀點幾乎都犯了方向性錯誤。當然問題具有普遍性，無論是施蒂納、克爾凱戈爾，還是費爾巴哈(與馬克思一樣，他們都是那個時代最杰出的同期思想者)，都把回歸這種自由和孤獨的個人視為理想目標。但馬克思正是在這一點上，與費爾巴哈徹底分道揚鑣的。

費爾巴哈仍然是馬克思所嘲諷的那類哲學家，他像一個哲學家那樣工作，先在地“假定”了“一種抽象的——孤立的——人的個體”[18]56。當然，這些孤獨的個人也有各自的需要，并因為這些需要而產生類的“本質”關系：“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。”[18]56

在馬克思看來，沒有人能超出自己的時代，正如費爾巴哈說的“一般人”只是“德國人”一樣，費爾巴哈這種孤獨的個人(與施蒂納和克爾凱戈爾的孤獨的個人類似)，實際上不過是資產階級的個人，只有在社會發展到資產階級社會才能產生。同樣的，由這種孤獨的個人組成的，也只是資產階級社會、市民社會。當然，如馬克思所言，市民社會在資產階級社會之前就已存在，自由民在某種程度上已經是這樣一種社會，但只有資本主義發展使之徹底實現，隨著資產階級革命，私有財產在法律上被承認和保障，一種建立在財產私有基礎上的、不同于政治國家的共同體形式得以最后完成。人得以從人與人的依賴關系中解放，自由和孤獨的個人成為現實的可能性。

于是，就有了兩種形式的個人：一種是市民社會的個人，他們是利己主義的個人，是一盤散沙的個人，是漠不相關的原子，是自由孤獨的個體，除了相互的利益需要，沒有什么可以把他們粘合起來。還有一種是這樣一種個人，他們不受分工帶來的片面性影響或擺脫了這種片面性影響，他們是人類豐富性遺產的繼承者，他們以自由自覺的勞動為社會創造總產品，而不是為了物質利益為任何人工作，因為就是沒有物質利益他們也會這樣做，因為這是他們自己發自內心愿意這樣做的。因此，他們無論是與社會的關系，還是與他人的關系，完全是由于自由自覺的需要，而不是由于外在的利益，并不再以物質利益為中介。如此一來，也就產生了兩種個人與社會的關系：一種是個人與市民社會的關系；一種是個人與人類社會的關系。

舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類[18]57。

在市民社會，不僅個人與個人相對，個人與社會也相對。就這點而言，施蒂納的擔心是對的，個人為了反對某種共同體的壓迫而結合起來，然而目的一旦達成，這個共同體反而成了另一種新的更為強大的共同體重新壓迫個人(這是當然的，能推翻強大的舊的共同體的，力量一定更為強大)。市民社會嚴格說來算不上什么社會，恰恰相反，它更多地標志著共同體的瓦解：它不僅瓦解了國家(像事實那樣)，它也瓦解了社會，它使得社會完全碎片化和原子化，它導致了現代性意義上的普遍分裂，人與人對立和沖突，人與國家、社會對立和沖突，人與自然對立和沖突，勞動與資本對立和沖突，市民社會差不多已成為社會分裂的代名詞。市民社會也算不上是人類社會，因為支配和決定這一社會的，是物質，是貨幣，是金錢，它們僭越并取代了人的本質，營造、打造了一個貨幣世界、金錢帝國。市民社會也蔑視道德，玷污道德，把道德理解為信用，理解為一種貨幣或金錢屬性的東西。在市民社會中，人與人的關系本質上是物質利益的，這決定了它根本上說是互不信任的、惡性競爭的、爾虞我詐的。這樣的市民社會，就是人類社會的史前時期，就是人類的動物王國。因此，在馬克思看來，只有一種徹底擺脫了植根于物質利益基礎之上的，不再以物質利益為目的、也不再以貨幣或金錢為交換中介的，從而人本身成了真正人的本質，從而越來越強大的實踐力量只是把人的本質的東西為了人的目的實現出來的社會，才意味著這種人類社會的史前時期的結束。回到人本身，回到人的本質或本質的人，就是要實現這樣的社會。作為人與社會的同一，社會化的人類，就是不以任何物質利益為中介的個人，就是真正社會的人，因為他以真正人的東西為中介；同樣地，人類的社會，仍然是這樣一些個人，這些個人不以物質利益為目的而完全由于自己自由自覺的工作性質而組織起來(姑且沿用這個詞)。在這種情況下，個人即社會，社會即個人。如果非要說馬克思的真精神是要回到個人，那么很顯然，這決不是說要回到市民社會的個人，回到那種自由的孤獨者，而是要回到馬克思所說的這種社會的個人，或個人的社會。人的本質是社會的，什么樣的社會決定了會有什么樣的人以及會有什么樣的人的交往關系；同樣地，什么樣的人也決定了會有什么樣的社會，以及會有什么樣的社會的交往關系。

因此，社會性質是整個運動的普遍性質；正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的。活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義[4]79-80。

“人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”，就是共產主義：

這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答[4]78。

這里有三點是十分清楚的：其一，只有在一種真正人的社會中，自然界、勞動、生產、科學技術、生產力等才可能真正成為人的本質性力量，才能真正服務于人的本質；而在此之前，上述一切社會力量往往處在與人的不同程度的對立和沖突中，隨著這些巨大的實踐力量對人的本質的僭越，以及這些巨大的實踐力量可能引發的對立和沖突的加深，人面臨著空前的人道主義危機。其二，只有在一種真正人的社會中，一切原本相互對立和沖突的因素，人與自然界的矛盾，人與人的矛盾，存在與本質的矛盾，對象化與自我確證的矛盾，自由與必然矛盾，個體與類的矛盾，等等，才能真正解決。這類矛盾的解決是辯證的解決，一如男人和女人作為個體之間的矛盾在“家庭”這樣一種簡單社會中得到解決一樣。其三，真正的人的社會也是由人生產的，亦即，只要條件具備，從各種物質的、資本的控制中擺脫出來并認清自己本質的人可以創造這樣一種社會。

馬克思說的改造世界，就是要打造這樣一種真正人的社會：

我們現在假定人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你對人和對自然界的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但沒有引起對方的愛，也就是說，如果你的愛作為愛沒有使對方產生相應的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那么你的愛就是無力的，就是不幸[4]142。

抽掉一切外在于人的、物質利益的中介后，人與人交往的最后中介，就是語言。馬克思說得很清楚：語言是共同體抽掉一切差異性后，最后剩下的惟一的東西[9]482。在消除了外在于人的交易藩籬后，一個人愛一個人或讓一個人愛他或她，主要訴諸語言；一個人信任一個人或讓一個人信任他或她，主要訴諸語言；一個人感動一個人或被另一個人感動，主要訴諸語言。人類社會的人的語言與市民社會的人的語言完全不同。在市民社會，連人的語言都異化了。

我們彼此進行交談時所用的惟一可以了解的語言，是我們的彼此發生關系的物品。我們不懂得人的語言了，而且它已經無效了；它被一方看成并理解為請求、哀訴，從而被看成屈辱，所以使用它時就帶有羞恥和被唾棄的感情；它被另一方理解為不知羞恥或神經錯亂，從而遭到駁斥。我們彼此同人的本質相異化已經達到了這種程度，以致這種本質的直接的語言在我們看來成了對人類尊嚴的侮辱，相反，物的價值的異化語言倒成了完全符合于理所當然的、自信的和自我認可的人類尊嚴的東西[13]183。

必須把異化的語言、顛倒的語言重新顛倒過來！馬克思認為，共產主義的交往的最核心的中介就是語言，而且，在早期的共產主義者們那里，這已經成了現實。

當共產主義的手工業者聯合起來的時候，他們首先把學說、宣傳等等視為目的。但是同時，他們也因此而產生一種新的需要，即交往的需要，而作為手段出現的東西則成了目的。當法國社會主義工人聯合起來的時候，人們就可以看出，這一實踐運動取得了何等光輝的成果。吸煙、飲酒、吃飯等等在那里已經不再是聯合的手段，不再是聯系的手段。交往、聯合以及仍然以交往為目的的敘談，對他們來說是充分的；人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動而變得堅實的形象向我們放射出人類崇高精神之光[4]126。

惟其如此，一種真正的道德社會才有可能。畢竟，道德社會是人和人的本質可以寄居其間的一種社會。同人、人性、人本身、人的本質這些術語一樣，道德的術語也是如此，對馬克思主義來說，不存在一種絕對的、先在的、作為所有道德實踐樣板的道德，所有的道德也是歷史的。所以，不能簡單地說古代是道德的，浪漫主義是道德的，而資本主義是不道德的，猶如不同的歷史階段有不同的人和不同的人的本質一樣，沒有任何時代都存在的永恒道德。“切勿偷盜”當然是古代的道德，這也可以被視為是永恒的道德，但是，在偷盜動機已被消除的社會里，這種道德說教還有什么意義呢[15]97？在等級社會，社會是等級的，這種等級可以體現在一切人與人的交往方面，諸如父親與兒子、老人與晚輩、國王與君臣、老師與學生等等方面；道德也是等級的，父慈子孝、師道尊嚴，等等，并成為整個社會的倫理規范。但是，在資本主義這一切必然發生改變，一切讓位于商品交換的原則。尊嚴主要來自于貨幣或可以用貨幣衡量和交換的一切，諸如政治地位、才能、勞動能力等等，而不再是自然和人倫。資本主義改變了等級社會道德的強制性，不過是賦予其經濟的強制性：“在A和B兩個人之中，A不能用暴力來奴役B，只能用使B處于非有A不可的境地這一辦法來奴役B”[15]102，而且，這種非強制的自覺自愿沒有考慮到，人的個人意志、自我意識、精神狀態實際上有很大的差異，因此，“兩個意志的平等，只是在這兩個意志什么愿望也沒有的時候才存在”[15]106。如恩格斯所言，資本主義道德超過以往道德的地方恰恰在于它的政治解放：僅僅是為了資產階級自己的利益，它也必須竭力維護和推行這種道德。一方面，“不能不要求廢除封建特惠、貴族免稅權以及個別等級的政治特權”[15]109；與之相反，另一方面，“只要為工業和商業的利益提出這一要求，就必須為廣大農民要求同樣的平等權利。……所以這種要求就很自然地獲得了普遍的、超出個別國家范圍的性質，而自由和平等也很自然地被宣布為人權”[15]109。資產階級使道德以另一種方式回歸到人本身，并且達到了人權的水平，“人權”這個詞本身已經表明，這里涉及到人與人交往的本質問題，即權力問題。這種權力是普遍權力，因而意味著資產階級徹底顛覆了以往的一切等級道德，在貨幣和資本邏輯面前，使人與人平等起來。但是，這種因金錢而道德和為了金錢而道德的道德當然不是真正的人的道德，當然不是道德本身。因為它們本質上仍然是階級道德，資產階級的道德只是意在“消滅階級特權”，因而仍然保留了資產階級的階級特權，而問題的本質在于：“消滅階級本身。”[15]110只有去掉了物質利益上的階級屬性的人與人的交往，才有可能是人與人真正人的交往，不過那時的道德還叫不叫道德已經不重要了。

只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能[15]97。

恩格斯在這里說得再清楚不過：回到人本身，回到人的本質，道德的人和真正人的道德才有可能，人的社會交往和社會的人的交往也才真正有可能不以外在于人的從而非人的、物質的利益為中介，而只有這種不以外在于人的從而非人的、物質的利益為中介形成的社會，才可能是真正道德的社會。

很少有人注意到，正是在這方面，馬克思主義中國化有一個巨大的進展。《論語》中有一段最能反映中國道德特色的文字：“子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”[20]色難，這就是中國道德。毛澤東把這種道德思想同馬克思的道德思想有機結合，把擺脫了物質利益的、不再是利己主義個人的、只通過真正人的語言與人交往的人，稱作“純粹的人”。改造社會以改造人，改造人以改造社會，毛澤東在這方面深諳馬克思主義的真諦。在《紀念白求恩》中，毛澤東第一次明確地給“共產主義精神”下定義，共產主義精神就是馬克思的真精神，這種精神也就是“毫無自私自利之心的精神”，就是做“一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人”[21]660。“純粹的共產黨員”就是“純粹的人”[21]660。“毫無自私自利之心的精神”與馬克思的道德理解肯定有所不同，對于毛澤東來說，他確實想打造一個既不受西方影響從而避免資本邏輯控制，也盡可能擺脫人與人之間惟利是圖的交往關系從而使最大多數的人安享其中的道德社會。英國的蒙哥馬利親身感受到了這一點[22]。

馬克思的真精神之所在，就是要力爭避免資本邏輯對真正人的本質的僭越，使一切關系成為真正人的關系。這也是共產黨人最基本、最起碼的道德，既然共產黨人把實現這樣一種沒有物質利益雜質的、單純的、純粹的人與人的交往奉為自己的理想和目標，那么當然，每個共產黨員都應該恪守這種道德，恪守人與人之間這種真正人的交往原則。如果說毛澤東想在全國推行這種道德原則有超越歷史階段之嫌的話，那么，習近平要求在共產黨內奉行這一原則，就再自然不過了。這不過是重回馬克思的真精神，但對浸淫市場經濟多年久已習慣于商品交換原則的某些共產黨官員來說，則可能再沒有比這更不自然的了。為了徹底扭轉這種狀態，在中共十九大上，習近平明確地把自覺抵制商品交換原則對黨內生活的侵蝕、營造風清氣正的良好政治生態的原則提了出來：

全黨要堅定執行黨的政治路線，嚴格遵守政治紀律和政治規矩，在政治立場、政治方向、政治原則、政治道路上同黨中央保持高度一致。要尊崇黨章，嚴格執行新形勢下黨內政治生活若干準則，增強黨內政治生活的政治性、時代性、原則性、戰斗性，自覺抵制商品交換原則對黨內生活的侵蝕，營造風清氣正的良好政治生態。完善和落實民主集中制的各項制度，堅持民主基礎上的集中和集中指導下的民主相結合，既充分發揚民主，又善于集中統一。弘揚忠誠老實、公道正派、實事求是、清正廉潔等價值觀……[23](黑體為作者所加——作者注)

過去，毛澤東要求共產黨人做“純粹的共產黨員”“純粹的人”“有道德的人”，并希望構建一個不被資本邏輯控制的、人的交往擺脫了商品交換原則的、不被偶然性隨意擺布的、不是到處充斥著競爭和斗爭的社會。今天，習近平提出了同樣的要求。習近平說：“‘德者，本也’，蔡元培先生說過：‘若無德，則雖體魄智力發達，適足助其為惡。’道德之于個人、之于社會，都具有基礎性意義，做人做事第一位的是崇德修身。”[1]172-173而自覺抵制商品交換原則對黨內生活的侵蝕、營造風清氣正的良好政治生態，是本中之本，這也應該是新時代社會主義市場經濟下共產黨人的第一道德準則，甚至是社會主義核心價值觀的第一基礎：“核心價值觀，其實就是一種德，既是個人的德，也是一種大德，就是國家的德、社會的德。國無德不興，人無德不立。如果一個民族、一個國家沒有共同的核心價值觀，莫衷一是，行無依歸，那這個民族、這個國家就無法前進。”[1]168

有人會說，我們現在不是在搞市場經濟嗎？怎么還要抵制商品交換原則？這不是自相矛盾嗎？這一點也不矛盾。恰恰相反，它反而極大地有助于矛盾的解決，這是由中國現今復雜的交往關系決定的。目前在中國有四種類型的交往關系：其一是基于政治權力的交往關系；其二是基于商品交換原則的交往關系；其三是基于權力和金錢交換基礎上的交往關系；其四是社會主義的同志式的交往關系。同馬克思一樣，習近平說的自覺抵制商品交換原則的風清氣正的交往生態，也是一種已經具體存在的交往關系，盡管在社會主義市場經濟中不具有普遍性。雖然存在這四種交往關系，但問題主要還是在權錢交易，而權錢交易的源頭在于政治公權力。由于共產黨是執政黨，公權力主要就在共產黨內，因此，在黨內抵制商品交換原則，實際上也就是阻止權力和金錢之間的利益輸送，從而更有利于商品交換原則；同樣的，只要存在權錢交易，商品交換原則也會存在原則與實踐的矛盾，也無法實現普遍的、公平的等價交換。

更重要的是，市場也好，權力也罷，它們都不成為人的本質或可以高高凌駕于人的本質之上，它們只是服務于人的本質的工具和手段。因此有三個方面必須引起高度注意。其一，雖然市場是資源配置的最佳手段，但如馬克思所言，資本主義市場經濟完全被資本邏輯控制，具有自發性、盲目性、偶然性和破壞性、災難性的可能。因此，雖然市場是決定性的，但黨和政府必須從宏觀上把握大局把控風險。其二，如馬克思所言，存在著商品交換原則與實際交換的矛盾，即等價交換只是在平均上是如此，實際上到處充斥著不等價交換的現象。只有社會主義的市場經濟可以把資本主義商品交換原則真正徹底地貫徹到底，實現原則與實踐的統一。其三，抵制商品交換原則是在全社會一小部分人中，在共產黨內，所以不影響全社會經濟活動中普遍的商品交換原則的貫徹執行；恰恰相反，只有反腐懲惡、限制特權，才能更為真正地、徹底地在經濟生活中貫徹商品交換原則。

黑格爾之所以反對自由主義民主體制，一個重要的原因就是，他對民主體制的本質有深刻的認知，發現不管這種民主體制采取何種形式，獲勝的一方，總是不同利益中的一方。在這種情形下，如馬克思所言，國家根本不可能是普遍利益的共同體，只能是一個虛幻共同體，成為一個階級壓迫另一個階級的政治機器。所以黑格爾才認為，只有類似“家庭”這樣的國家才是完美的，聯系所有人的紐帶是親情和愛，體現的是真正的公平正義。國家既然是公平公正的仲裁者，那么，它必須是真正中立的、與各方沒有利益瓜葛的、從而是真正可能公平和正義的，這種國家當然不能由任何民主體制產生。馬克思當然反對這種國家，但是在國家仍然可能存在的共產主義的第一階段中，注定了這種國家將仍然是階級性的國家，那么這種國家如何避免其階級利益的瓜葛呢？馬克思發現并把希望寄托于廣大的無產階級：一方面，資產階級的私有財產運動將由于平均利潤下降的規律最終進行不下去；另一方面，既然無產階級本身就一無所有，所以由無產階級把這種無產普遍化當然不存在什么問題。一無所有的無產階級在推翻資產階級統治的斗爭中除了損失自己的枷鎖當然不會損失任何東西。在馬克思看來，盡管此前的一切階級都把自己的利益說成是普遍利益，從而編造了一個又一個意識形態神話，但事實是，這些階級都有自己的特殊利益，同它們相比，無產階級真的沒有任何特殊的利益。無產階級不僅有推翻以各種利益為中介的所有人與人的交往關系的主觀上的要求，也有世界性的組織協作的社會化的客觀經驗，而且無產階級以無產為常態，一個沒有生產資料私有制從而人與人沒有建立在這種財產之上的高低貴賤之分的社會，對他們來說再自然不過。

現在的問題是，當無產階級也開始有了自己的私人的、特殊的利益時，情況會怎樣？譬如，當無產階級羨慕資產階級生活想成為資本家時，當無產階級羨慕官員政客并希望自己當官做老爺時，情況會怎樣？應該說，這兩種情況在馬克思在世時就出現了，所以馬克思在《哥達綱領批判》中表達了自己強烈的不滿。馬克思已經看到了工人運動出現的這兩大傾向，馬克思自己就說過，當時主要是兩派工人運動，一派主要是蒲魯東派，一派主要是拉薩爾派，兩派都表達了不同程度的資產階級傾向。毛澤東深諳此點，他深知不同的人參加到革命隊伍中來有各自不同的動機，所以他始終堅持不懈地同黨內各種非無產階級思想做著艱難的斗爭。一些庸俗的學者總是從維護自己政權的角度看毛澤東，而完全沒有意識到，比之更甚的，是毛澤東對無產階級政權變色的考慮，如果中國共產黨忘記了自己的初心，如果無產階級變成了資產階級，不僅無產階級專政立刻喪失其合法性，而且這種政權對于社會公正也不再有任何意義。為了使無產階級真正成為一種客觀的、中立的國家機器，在共產主義的第一階段，在社會主義，在社會主義初級階段，國家權力就應該始終站在無產階級一邊。對于馬克思來說，站在無產階級一邊，在邏輯上和理論上，就不是站在特殊利益的階級一邊，而是站在客觀、中立、公正的一邊。這也意味著，無產階級不能喪失這種客觀、中立、平等、公正的立場。為此，無產階級就既不能成為資本家，同時也不能成為特權者，不能成為任何等級利益的代表。毛澤東為之奮斗了一生。而在西方，由于工人階級、無產階級不同程度資產階級化、小資產階級化，一方面，作為革命主體力量的無產階級已經不復存在，從而已沒有任何形式的無產階級革命；另一方面，作為客觀、普遍、中立、公正的無產階級也不再存在，它們已經是另一種特殊利益的代表，因此，即使在西方民主制選舉中，它們也很難獲勝，因為沒人會把為自己特殊利益斗爭的工人階級推上政權舞臺。

所以，當習近平要在共產黨內抵制商品交換原則時，是再次繼承和發揚了毛澤東的思想路線。把共產黨同各種物質的、貨幣的甚至勞動的交換中介剝離開來，其一，是再次回歸了馬克思的真精神，回到了社會主義之本；其二，是把中國共產黨與各種利益和利益集團徹底分割開來，使中國共產黨的領導更加普遍、更加客觀、更加中立、更加公正、更加公平，既有利于鞏固中國共產黨的領導地位，也有利于進一步增強中國共產黨執政的合法性；其三，是從根本上與各種資產階級民主體制區分開來，使中國共產黨有可能不再被任何外部勢力干擾甚至控制，特別是從根本上擺脫資本邏輯控制。而在資產階級民主制國家，無論是哪種利益集團勝利，總歸是特殊利益的代表，不僅客觀、中立、公平不能做到，而且深受各種勢力和利益集團影響甚至控制，特別是深陷資本邏輯的控制，而且根本看不到任何解決的希望。相比之下，中國是極少數幾個完全可能擺脫資本邏輯控制的國家，可惜很少有人注意到這一點。全部問題的關鍵就在于：在中國共產黨內抵制商品交換原則，不僅不意味著中國抵制市場經濟，從而經濟越來越特權化、官僚資本主義化，越來越以特色社會主義為借口拒斥國際普遍性規則；恰恰相反，黨內抵制商品交換原則是中國一切客觀、公平、公正、正義的前提，只有黨徹底擺脫各種利益瓜葛，黨和政府才能真正客觀、無私、公正、公平地處理一切國內外問題。

綜上所述，中國雖然建成了社會主義，但由于這種社會主義脫胎于舊社會，因此如馬克思所言，必然同時會有多種交往關系共存，當然，在社會主義市場經濟下，商品交換原則無疑占主導地位。但是，商品交換原則決定了人的交往關系必然是奠基在利益輸送基礎上的，這也是馬克思為什么把此前人類社會稱之為“史前時期”的重要原因，馬克思認為，甚至包括資產階級民主體制最先進的美國，也和其他西方民主制一樣，最終只是使國家政權淪為某一特殊利益的代表，他認為只有工人階級及其政黨可以結束這種虛幻的國家共同體。這是因為，即使在整個社會還沒有真正消除商品交換原則的現實土壤，因而整個社會還深陷商品交換原則中，工人階級及其政黨也可以在人的交往關系中擺脫以物質甚至貨幣為中介的商品交換原則。習近平在中共十九大上強調共產黨內抵制商品交換原則、營造風清氣正的良好政治生態，再次回歸到了共產黨的初心，回歸到了馬克思的真精神。

中國共產黨決不能有自己特殊的私利，決不能同任何個人和社會集團有任何形式的利益輸送，否則中國共產黨的領導將徹底失去其政權合法性，徹底淪為一個資產階級的國家機器。有一種觀點認為，強調黨內抵制商品交換原則，是對社會主義市場經濟的粗暴干涉，會極大影響我國的經濟發展。這種觀點一點也不新鮮。早在一百多年前，馬克思就深刻地指出，雖然商品交換原則是資本主義的基本原則，但在資本主義下，這一原則卻與實踐存在矛盾，只能在平均的意義上有所實現。相反，這一原則只有在共產主義的第一階段才有可能真正被貫徹執行[2]304，因為只有徹底擺脫了任何利益輸送的工人階級及其政黨才有可能真正客觀地、中立地、不受各種利益左右地、無偏見地、認真地、科學地對待這一原則。也就是說，只有中國共產黨徹底擺脫了任何形式的利益輸送關系，才有可能實現真正的社會主義市場經濟。現在，西方某些國家對中國市場經濟多有批評，動輒就拿不承認中國的市場經濟地位相要挾，如果是針對到處存在的權力與金錢的利益輸送而言，是有一定道理的；但是，如果就中國共產黨在黨內抵制商品交換原則說的，則無疑是荒謬的。問題的實質在于：由于西方完全被資本邏輯所控制，所以其市場經濟事實上已不同程度地淪為資本家的奴隸；反之，抵制商品交換原則的中國共產黨，由于可能同各方不再有任何利益瓜葛，從而有可能徹底擺脫資本邏輯控制，真正客觀地、中立地貫徹市場經濟原則。決不能把馬克思的這種精神，把馬克思的共產主義看成是某種主觀幻想，關于這一點，海德格爾說得很清楚：這是一種歷史的“世界天命”，一種“真理的天命”[19]401-402：

人們可以用形形色色的方式來對待共產主義的學說及其論證，但在存在歷史上可以確定的是：一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經驗，在共產主義中表達出來了。誰如若只把“共產主義”看作“黨派”或者“世界觀”，他就想得過于短淺了，猶如那些僅僅而且還貶低地把“美國主義”看作一種特殊生活方式的人們那樣目光短淺[19]401-402。