從“生產方式”到“交換樣式”
——評柄谷行人的“世界史”構造

張紅柳，王時中

（1.天津商務職業學院 馬列教學部，天津 300350；2.南開大學 哲學院，天津 300350）

眾所周知，在馬克思主義的基本原理中，生產方式是生產力與生產關系的統一。生產方式構成了人類社會得以存在的基礎，決定著社會的結構及其性質。有什么樣的生產方式，就有什么樣的社會結構，社會機體中的政治結構和文化結構都根源于生產方式，都直接或間接為生產方式所制約。“物質資料的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”[1]（P32）基于這種立場來透視歷史，到目前為止的人類社會經歷了原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和社會主義社會五種社會形態。這五種社會形態的區分就是源于生產方式的標準，即生產力與生產關系的矛盾運動。但當代日本左翼學者柄谷行人在《世界史的構造》中卻試圖超越唯物史觀，而以“交換樣式”為核心，構造了一種類似于沃勒斯坦的“世界體系”。本文擬根據他對“生產方式”與“交換樣式”的區分，對他的“世界史”構造做一個批判性的考察，以深化馬克思主義哲學的研究。

一、以交換樣式為線索的共同體形態

相對于我們熟知的“歷史唯物論”與“生產史觀”，柄谷行人所謂的“交換樣式”視角，是基于他總結提煉出來的人類四種交往形式：A.互酬形式，B.掠奪與再分配形式，C.商品交換的形式，D.作為未來聯合體的“X”形式。這四種交往形式分別對應著民族（氏族）、國家、資本與聯合體四種共同體形式。四種共同體形式分別在世界歷史中占據主導形式，后一種形式都可以視為對前一種形式的推進，但前一種形式并沒有在后一種形式中徹底消失，而是改頭換面地保存在后一種形式中，這就使得后面的形式呈現出新舊混雜的外觀。

柄谷行人區分的第一種共同體形式是“民族（氏族）共同體”。他認為，自莫爾斯以來，人類學家一直認為原始社會是建立在互酬性的原理之上的。相對于戰爭與沖突，“贈與的互酬”使得一個共同體能夠擺脫與其他共同體之間所有的“自然狀態”，而創造出和平的狀態。但是，相對于“國家”形式，這種贈與-互酬的關系卻又妨礙著“國家”的形成。因為它“抑制著權力的集中和更高階位的形成。贈與的互酬可以建立起共同體與共同體之間的紐帶，并形成上位共同體，即將共同體疊層化，但是絕不能成為等級化”[2]（P11）。之所以如此，“是因為互酬不承認同一個層面、同一個共同體（氏族乃至部族）處于上位，也不承認一個首長對其他首長有優越的地位，換言之，它不允許形成國家”[2]（P11）。在氏族社會里，存在著管理財富并完成再分配使命的首長，但是，首長并不會成為絕對權力者。因為互酬原理本身起著阻礙的作用。例如，首長的地位是通過贈與所得的財富，即通過仗義疏財而獲得，但同時他也因此失掉了財富，其最終的結果是首長地位的喪失。這樣，互酬的原理妨礙著階級的出現乃至國家的形成。從這個意義說，只要是基于互酬原理，共同體就可以在更高層面上構成新的共同體，但是不會產生國家，即絕對中心化的權力。

第二種共同體形式是“國家共同體”。按照柄谷行人所區分的“生產方式”與“交換樣式”，從氏族到國家的轉變，就不是由于農業或者畜牧業的逐漸發展，即生產力逐漸的擴大與階級分化所導致的，而是由于共同體的溝通紐帶發生了根本的變化。但在基于互酬原理的共同體中，無論其內部有什么樣的矛盾，都可以通過贈與和再分配而得到解決。另外，“酋長制國家的場合，存在著基于庇護者和被庇護者關系的等級制度與臣屬關系，但是由于這是徹底對等的關系，而不會轉向官僚性的臣屬關系和等級制度”[2]（P44）。正是由于氏族社會中通過互酬原理形成的共同體抑制了集權化，因此無法在共同體內部思考國家的產生。

如果說國家并不是共同體的延伸，那么只能視為是經歷了某種跳躍或者斷裂，或者說，相對于“民族（氏族）共同體”的自發形式，它是一種“創制形式”。柄谷行人指出，從共同體到國家的演變，卻看不出這個過程中的跳躍，而似乎是一個自然的歷史過程，“仿佛來自于共同體似的”；而國家的成立也恰恰有效地利用了這種虛假的幻覺，以論證自己的合法性與正當性。否則，“國家無法得到確立”[2]（P47）。相對于“民族（氏族）共同體”，這里出現的“國家共同體”形式便改變了原來的血緣與地緣關系，而呈現出某種無機的性質。

第三種共同體形式是“資本共同體”。在柄谷行人看來，相對于從氏族到國家的轉變，從國家到資本的躍遷是另一個復雜的過程。因為這里涉及到商品與貨幣的變異。這并不是說在氏族共同體與國家中不存在商品交換。實際上，從人類社會的最初就已經有交易。無論怎樣的共同體都不可能完全的自給自足，因而必須從外部獲得一定的物資，因此商品交換是不可或缺的。如果說在早期，商品交換始終以附屬于“贈與”的形態存在，那么，在國家出現之后，各種共同體通過賦稅建立起所有權，由此開始，所有物的相互讓渡才得以實行。正如馬克思所說，商品交換始于共同體與共同體之間，而商品的交換者之間存在著法權的關系。[3]（P103）從這個意義說，保證商品交換需要兩個必要條件：首先是共同體之間的信用，這個信用是基于互酬的共同體關系，其次是對違約與掠奪進行處罰的國家的存在。除此之外，最關鍵的是來自于交換中的內在力量，這就是貨幣的力量：“它在于通過交換而直接獲得其他物品的權力，就是說，不是出于恐怖而是通過自愿的契約，它可以使別人從屬于自己。”[2]（P58）這種貨幣的權力似乎超越了國家的恐怖或者氏族的互酬性的約束，在資本主義社會得到充分的展現：“它被當成萬能之物……貨幣是需要和對象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人。但是，在我和我的生活之間充當中介的那個東西，也在我和對我來說的他人的存在之間充當中介。”[4]（P242）事實上，馬克思也是在這個意義上稱“貨幣”是真正的權力：“因為媒介是支配它借以把我間接表現出來的那個東西的真正的權力，所以，很清楚，這個媒介就成為真正的上帝。”[5](P18)

第四種是“聯合共同體”。在柄谷行人看來，“普世宗教”作為相對超越“資本共同體”的共同體形式，它是一種理念而并非現實的存在。如果說在氏族社會，巫術作為宗教的初級形態，具有某種平等主義的功能，那么，在國家這個占據主導的共同體社會中，從事祈禱活動時所面對的是作為統治者的王——祭司，也即是超越性的神。在此，并不存在平等主義的要素。而在資本邏輯占據主導地位的社會中，宗教表現為商品拜物教、貨幣拜物教與資本拜物教，那么，相對于這些拜物教的宗教形式，“普世宗教”乃是以對國家與資本的批判而出場的。正是在這個意義上，“普世宗教”是與商人資本主義、共同體、國家相對抗的，以聯合的共同體為目標的形式而出現的。由此可見，“普世宗教”與“社會主義”之間具有某種親和性關系，即它們都是對國家與資本的超越，其區別在于社會主義試圖建立在科學的基礎上，而不是如宗教一樣，被收編進國家與資本的圓環中。

柄谷行人提醒我們，“氏族”這種血緣共同體作為前現代社會最具影響性的共同體形式，并不會隨著國家的出現而消失，而是會長期對人們的生產、生活，乃至思維方式產生著持久影響。同樣，國家雖然建立，但是原來的“民族（氏族）共同體”作為農業共同體并沒有消失，而是取得了新的形態：“在亞細亞專制國家之下的農業共同體中，保持著相互扶助和平等化這一層面上的互酬性。但是，它失去了互酬性的另一方面，即獨立性。人們完全附屬于國家。反過來說，正因為如此，農業共同體作為自治的團體得到容許，而且，具有了氏族社會所沒有的整體之凝聚性。”[2](P49)

二、共同體形態與世界史構造的觀念論根據

如上所論，柄谷行人首先基于“生產方式”與“交換樣式”的區分，然后以“交換形式”為中介構造了四種共同體形式，并以此作為其世界史理念的“腳手架”，相對于我們以往所熟知的進化論或者觀念論的世界史理念，特別是相對于沃勒斯坦帶有歷史悲觀主義色調的世界體系來說，確實具有極大的創新。現在的問題是：柄谷行人所謂的交換形式，到底是以什么作為其根據？這種根據的正當性能否成立？

在柄谷行人看來，相對于“生產方式”的物質性特征，“交換樣式”之所以能夠出現并保持相對的穩定，乃是因為其中存在一種“觀念論”意義上的“精靈”：在“互酬形式”中，若被贈與某物，那某物之上便有一種“精靈”附著，若不回贈就會遭殃；在“掠奪與國家形式”中，國家便是這個意義的“精靈”，若不服從，便會受到懲罰；在馬克思《資本論》所在的“商品交換”的時代，這樣的“精靈”就是“在作為物的商品中附著的某種超感官的、靈性的東西，即物神。而這種物神所發展出來的就是貨幣，亦即資本”[6]。“資本”就是作為精神活動而實現自身的“精靈”。

原來，柄谷行人所謂的“觀念論”（Idealism）就是以往被視為與“唯物論”相對的“唯心論”，只不過柄谷行人彰顯了其能動性，并將其附著于某種社會形式，如民族、國家與貨幣之中。這確實具有某種新意。我們認為，柄谷行人基于“觀念論”立場對《資本論》的闡發，對目前馬克思主義哲學研究來說，至少在三個方面具有新意。

首先，其新意體現在馬克思哲學與黑格爾哲學之間的“顛倒之謎”的問題上。一般認為，馬克思以“唯物論”顛倒了黑格爾的“觀念論”。而柄谷行人則認為，遠沒有這樣簡單。如果說黑格爾辯證法顯現在精神實現自己、成為絕對精神的過程中，那么馬克思《資本論》中不僅沒有批判黑格爾的觀念式顛倒，“相反，他忠實地遵從黑格爾邏輯學的敘述，說明資本從商品發展并實現自身的過程。即是說，資本作為精神而活動并實現自身”[6]。當然兩者之間也存在著差異：馬克思將黑格爾辯證法的主體從“精神”變成了“資本”。由于資本主義經濟是以“信用”的體系存在的，而“信用”作為“精靈”卻是虛而不假，實而不在的，從這個意義說，“信用”并不是“唯物論”的，而是“觀念論”的。資本主義經濟正是依靠信用的“精靈”，將“物”視為了“神”，即對利潤的追尋、對資本的欲望，支撐著整個社會的運轉。柄谷行人正是以貨幣、資本的運行作為理解資本主義的“交換樣式”，進而認為，馬克思并沒有以所謂的“唯物論”顛倒黑格爾的辯證法，而是通過援引黑格爾的辯證法來表征資本拜物教的運作形式，這種闡發具有明顯的新意。

其次，其新意體現在馬克思與古典政治經濟學之間的對立上，具體體現在對“貨幣之謎”的解釋上。我們知道，在商品交換活動中，由于金銀固定地充當了一般等價物，因此具有了特殊的社會職能：“它作為商品具有特殊的使用價值，如金可以鑲牙，可以用作奢侈品的原料等等，此外，它又取得一種由它的社會職能產生的形式上的使用價值。”[3]（P109）這里所謂的“形式上的使用價值”，便是指作為貨幣的金銀相對于其他商品的“通約”功能。但古典經濟學家卻無法理解貨幣的二重性，因而將其視為一個“謎”：重商主義認為貨幣是勞動的價值體現，所以他們高度重視貨幣，并以獲取它作為目標；另一種觀點則認為，貨幣是一種顛倒的、虛假的幻象，李嘉圖、歐文與蒲魯東等甚至認為，假如將貨幣換成某種類型的“勞動憑證”，便可以超越資本主義。在柄谷行人看來，貨幣中隱藏著資本主義的秘密，絕非如此簡單。馬克思在商品的價值問題上似乎是“兩頭作戰”：一方面，由于李嘉圖等將所有商品均視為有價值的，這種觀點類似于價值論上的“唯名論”;另一方面，貝利等將商品的交換價值視為客觀的存在，實際上抹殺了商品的使用價值，這種觀點類似于價值論上的“唯實論”。馬克思正是在對價值論上的“唯名論”與“唯實論”“左右開弓”。于是，與李嘉圖等相比，馬克思似乎又回到了重商主義的立場，因為重商主義高度重視貨幣的力量，而“擁有真正力量，便意味著擁有獲得其他物品的權力。而想要積累這種力量的欲望和動力，便帶來了資本的運動”[6]。原因在于，貨幣發揮著“信用”的力量，現實中的資本主義經濟體系正是通過信用的力量才得以存在，這種信用體系恰恰是觀念論的。而只有從商品交換出發，才能揭示在共同體之間存在的這樣一種非物質性“觀念論”力量。柄谷行人正是從這個角度出發來破解貨幣之謎，這種破解路徑是很深刻的。

再次，其新意表現在對馬克思之缺乏國家理論的質疑上。一般認為，馬克思的主要著作《資本論》集中展開的是“資本”而不是“國家”，《資本論》指出了資本所得總利益被分配為利潤、地租、勞動者的工資收入三種形式，并由此形成了三大階級。如果說李嘉圖在《政治經濟學及賦稅原理》中重視賦稅，而馬克思似乎舍棄了“稅”的問題：對李嘉圖來說，稅收是國家從資本的收益中征收的東西，在這個意義上，他暗示存在著建立在稅收基礎上的階級（軍隊、官僚）等。但是馬克思則舍棄了對國家與軍隊、官僚這一階級的考察。這就導致后來者對國家持一種工具主義的觀點，認為國家僅僅是一種階級統治的工具，因此認為國家必將消亡，這就使得馬克思主義之對國家的批判與現實生活中對國家之職能強化之間出現了裂縫。

如果按照柄谷行人所區分的“共同體”形式，考察馬克思的國家觀，不難發現，馬克思只是將國家打上了“引號”予以懸置，而試圖純粹地把握商品交換所帶來的體系。“這完全不是說觀察資本主義經濟可以無視國家問題，之所以要暫時把國家打上引號予以懸置，那是因為國家對經濟的介入也是遵從資本制諸原理的行為。”[2]（P151）這只是因為，從歷史的演變來看，國家與民族、宗教一樣，具有某種存在的合理性與正當性，且一旦產生，便無法消除。馬克思在《資本論》中集中所展開的，只是商品交換所形成的世界，至于國家與民族、宗教，則被他打上了“引號”暫時予以擱置。而對資本的超越必須去掉“引號”，在實踐中思考國家、民族與宗教的地位與意義。換言之，這只是馬克思所聚焦的對象及其方法論的設定問題，而我們也可以發現，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中并沒有忽略這一點：國家機器與官僚機構乃是作為一個具有自主性與獨立性的“位相”而存在，同時，他也沒有忽略之前無法被列入資本、工資等經濟學概念范圍的各階級的政治影響，如小農等。

如果我們進一步用柄谷行人所構造的世界史來考察現實的資本主義，就會發現，現代資本主義國家，實際上就是一個資本-民族-國家-宗教的四位一體的圓環。就國家的形式而言，如果說在早期的西歐，絕對主義的國家出現在教會、國王、封建諸侯與都市相互抗衡，彼此依存的錯綜復雜的情況之下。這種國家與亞細亞專制國家不一樣，亞細亞國家是以“國家”權力作為主導，而絕對王權國家則不然，因此，“亞細亞專制國家即使崩潰也會馬上得到重建，而絕對王政崩潰則將變成資本主義社會”[2]（P143）。這個意義上的絕對主義國家之“絕對”，是在兩個方面展開的，第一，王權的絕對性意味著在一定的領域處于以往封建諸侯中首長位置的國王，達到了凌駕其他領主（貴族）之上的絕對地位；第二，這種絕對性還意味著排斥上位組織和觀念（教會和皇帝），但這并不意味著達到了皇帝那樣的地位。也就是說，它承認其他絕對王權的存在，結果，“它放棄作為帝國統合全部的意愿，形成多數絕對王權共存的態勢”[2]（P143）。就資本來說，國家實現了與資本的共謀，這種共謀在兩個方面尤其顯著，“一個是國債的發行。絕對主義王權利用這個‘魔杖’（馬克思語）可以隨時預先取得稅收。同時國債使得近代銀行制度和國際信用制度得以產生。另一個就是保護主義的政策。英國產業資本的發展就是靠國家的保護才實現的，而落后于英國的其他后發達資本主義國家，更是當然地依靠國家而實現資本主義化的”[2]（P148）。而就作為宗教的層次來說，正如馬克思所指出的，“在商品生產者的社會里，一般的社會生產關系是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關系。對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式”[7]（P97）。值得注意的是，在這種圓環結構中，原來作為血緣、地緣和語言上的互酬共同體的氏族，在國家出現之后，已經變形為了“民族”，“民族既是由資本-國家所形成的，同時也是作為對資本-國家導致之事態的抗議和對抗，以及對資本-國家之缺陷予以補救的東西而出現的”[2]（P186）。這就意味著，氏族（民族）、國家、資本與宗教在資本主義國家中獲得了全新的“勾結”與“共謀”的形式。

值得指出的是，這種四位一體的形式，只是資本主義社會中資本主導下的獨特的現實，而并沒有否認每一個元素形式的相對獨立性。忽視這個獨立性極易導致思想上的誤區：由于馬克思的主要著作《資本論》集中展開的是“資本”而不是“國家”，后來的馬克思主義者便將“國家”視為經濟上的階級，即資產階級統治的手段，而不承認“國家”的獨立性。這些馬克思主義者認為，如果階級對立被消除了，那么“國家”也會自動消亡，因此，為了廢除資本主義經濟而暫時掌握權力，是可以容許的。但是如上所論，按照柄谷行人的看法，“國家”作為共同體的形式，是人類生活中的必然產物，一旦產生，便不可消失，因而是一種獨立性的存在。

三、柄谷行人“世界史”構造的理論缺憾

柄谷行人的文學思想、政治思想與哲學思想，特別是對馬克思哲學的闡發，近年來日益引起了國內哲學界的廣泛關注。其原因大致有二：一方面，相對于日本主流學者對文本的細致爬梳，柄谷行人的理論風格顯得更具有思想的穿透力；另一方面，對于國內的學者來說，作為一個亞洲人，柄谷行人思維觸角卻貫穿了西方哲學史，在其中縱橫捭闔，具有極強的綜合性與原創性。但在我們看來，就柄谷行人的“世界史”構造而言，其意義固然重大，但也存在著難以自圓其說的“盲點”，至少表現在三個方面。

第一，柄谷行人賦予了“交換樣式”以一個相對于“生產方式”更具有優先性的位置，試圖以此超越粗淺的唯物論，其意義固然值得高度肯定。但“交換樣式”是否也存在著神秘化的可能呢？柄谷行人所區分的第四種交換樣式“X”，即“世界共和國”中，正是存在著繼續被“神秘化”的可能性。雖然柄谷行人不愿意承認這一點。另一個重要的問題是，柄谷行人認為應該將“民族共同體”形式的“復歸”與“揚棄”作為“人類共同體”的最終發展目標，這就將馬克思所謂的“自由人的聯合體”形式作了粗淺的解釋。正是在這個意義上，四種交換形式的區分標準亟待一個更為嚴謹的邏輯論證。

第二，柄谷行人沒有將“宗教共同體”這樣一種極為重要的共同體形式包容進來，難免美中不足。更重要的是，柄谷行人認為應該將一種“聯合共同體”的“復歸”作為人類共同體的最終發展目標，這就將馬克思所謂的“自由人的聯合體”形式作了簡單而粗淺的理解。事實上，馬克思所謂的個體，是從事物質生產活動的現實的個體，正是在這種生產活動中，才出現了多種多樣的人與人之間的關系。而在這種生產關系中的個人是怎么樣的，“這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件”[4]（520）。而生產本身，又是以個人彼此之間的交往為前提的，因此，從這個意義上說，個人在其現實性上，是“一切社會關系的總和”[4]（P505）。事實上，早在1846年，馬克思致安年柯夫的信中就這樣說：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產力發展的一定狀況下，就會有一定的交換(Commerce)和消費形式。在生產、交換和消費發展的一定階段上，就會有相應的社會制度、相應的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家。 ”[8]（P42）

第三，柄谷行人的世界史構造重復了馬克思對“物神論”（Fetishism）現象的描述，而沒有如同馬克思那樣揭示這種“物神論”之謎，因而與馬克思《資本論》中的歷史科學精神是相悖的。馬克思在《資本論》中要揭示的恰恰是商品的“物神論”性質，而不是繼續將其作為一個神秘的東西來崇拜。在馬克思看來，如果能夠從發生學的意義上揭示這種“物神論”產生的根源，則貨幣與資本的幻象也將因此而煙消云散。馬克思在《資本論》中所做的工作，正是從物質生產活動這種人類最基礎的活動出發，來揭示資本主義生產與流通中的“非人”的實質。這種揭示，既是對資產階級經濟學的虛假性的批判，也是對走出這種虛假的經濟學意識形態，確立一種自由的聯合體的可能性論證。而柄谷行人在“觀念論”的幌子之下對“物神”與“精靈”的過度闡發，由于缺乏一種科學話語的支持，可能陷入到另一個“迷魂陣”。

[1]馬克思恩格斯選集（2）[M].北京：人民出版社，1995.

[2][日]柄谷行人.世界史的構造[M].趙京華，譯.北京：中央編譯出版社，2012.

[3]馬克思.資本論（1）[M].北京：人民出版社，2004.

[4]馬克思恩格斯文集（1）[M].北京：人民出版社，2009.

[5]馬克思恩格斯全集（42）[M].北京：人民出版社，1979.

[6][日]柄谷行人，歐陽鈺芳.作為精神的資本[J].開放時代，2017（1）.

[7]馬克思恩格斯文集（5）[M].北京：人民出版社，2009.

[8]馬克思恩格斯文集（10）[M].北京：人民出版社，2009.