回歸軸心時代與中國的現代轉型
——當代新儒家代表人物、首都師范大學陳明教授訪談

陳 明，趙立慶

趙立慶（以下簡稱“趙”）：您覺得儒家思想是否關注個體價值，您是否同意現代儒學轉向要建立在個體價值基礎之上？如果不是的話，應該建立在何種基礎之上？

陳明（以下簡稱“陳”）：作為一種古典理論，個體在儒學思想中雖有關注但并不具備基礎性地位和意義。個體的凸顯跟經濟的發展，尤其是私人財產權的出現和發展有關。宋明儒學關注個體，但是，是把人當作道德主體，作為某種意義和價值目標的追求者來想象定位的?？鬃印⒚献右惨恢睆娬{個體的意志主體能力，如我欲仁斯仁至矣、盡心知性知天等。

雖然儒學在當代的發展需要吸納和接受一些現代觀念意識和價值，但我不認為儒學的現代轉向要建立在個體價值基礎之上，因為這里所謂的“現代”實際上是具有某種特定理解的現代意識形態，個體在其中具有本體論和方法論意義。這不僅與儒學存在基本的理論差異，功能意義上也并不相同，不能也沒必要去相互化約。人的豐富、需求的豐富需要不同的思想論述。當然，作為中國文化主體的儒家傳統在發揮實現其社會功能時，它需要考慮與時代與社會的相關性。對時代問題的把握與有效應對，是實現和完成這種所謂轉變的關鍵所在。這也是我理解的儒學獲得自己現代形態與論述的路徑所在。或者說，由此生成的現代儒學才是有價值的、有生命力的。

趙：儒學的復興應該是生活方式的復興，讓儒學成為一種日常生活，然而儒學復興如何應對現代性？

陳：儒學是一種生活方式的說法好像來自梁漱溟吧？這個概念意味著對儒學的文明文化學的理解角度，但卻很少有人去從文化文明的角度深入思考它的內涵意義，而流于個體性的、表面的理解這可能跟梁漱溟本人的個體性、人生論的寫作方式有關系。你這里進一步落實為日常生活，也有這個問題。日常生活化是重要的，但更重要的是作為文明、文化支撐的儒學對于生活世界基本的奠基意義。它的論證和確立，是這種生活方式的基礎，所謂文明的沖突，就是在這一領域范圍內話語主導權的緊張和爭奪。至于生活方式，它的重要性，除開在使個人生活生命品質得到提升的同時，也有著這樣一層超出個體的意義。

在這里，關于現代性，我并不覺得是一個有多重要的問題，因為儒家文化本身的開放性和吸納能力已被歷史證明。

趙：儒學是一個開放的思想體系，這一點學界沒有異議，但在哪些是儒學的核心理念上存在很大爭議。正是理念的不同導致當代新儒家對復興之路仁者見仁智者見智，針對這一問題，您認為儒學與自由主義、社群主義、保守主義以及儒家內部之間的交叉點或者說共同的基點是什么？

陳：儒學確實是一個開放的思想體系，因為它是跟倫常日用高度相關。但它也有自己的基本信念和價值，不如此則不足以為中國文明奠定基礎性框架。它的核心就是敬天、法祖、崇圣。

這種屬性和地位決定了不能簡單拿儒家或儒學與自由主義、社群主義、保守主義什么的去進行對比，或者討論其相互關系。儒家思想體系可以演繹形成各種政治哲學、文化哲學或其他社會理論，那才是討論的基礎和平臺。你知道，我是主張對儒家文化作宗教定位的，所以，你可以參照基督教與各種時代思潮的關系去思考你這里提出的問題。

趙：聽說了您正在寫一本關于易庸學的書，現在是否寫完了？您能簡單地介紹下這是一本什么樣的書？為什么選擇了這三部經典的組合？

陳：是的，書名叫《易庸學通義》。主體部分已經完成了，講《易傳》的部分很快就會在《北京大學學報》刊登出來。其他部分，都已經寫成文字，只是因為要出一本英文論文集，我覺得有必要加入一篇董仲舒的文章，就把書的事擱置下來了。

這是一本討論儒教之系統神學的書。既然把儒家思想理解為宗教，那么它的神學系統是什么就是必須回答的問題?；浇?、伊斯蘭教甚至佛教道教，都有自己的創世紀或天論，有與此相應的人生論或啟示錄，儒教其實也有，只是形式上不如它們那么明顯。我就是要對此進行梳理。我認為《易傳》就是天論，《中庸》就是講天人關系，《大學》則是講個體生命在這一天人關系架構里的展開與完成。

《易》為群經之首，易經發生最早，易傳陳義最高，但二者關系一直沒有具有說服力的定論。我從碩士研究生開始就關注這個問題，三十年后終于形成了自己的看法，那就是，易經是巫術，易傳是宗教、是神學；二者間的遞進升華關系，是理解儒教甚至中華文化的重要依據。

之所以選擇這三部經典，主要是因為，《易傳》作為孔子幾乎是唯一親撰的著作其各方面的地位意義都無可比擬；《中庸》地位本身就很高，得到各方公認，同時，易庸相通，甚至被看成解易之書，但將其放在儒家思想系統中的解釋我覺得并不十分妥帖到位，有必要結合起來構筑一個新的系統——易傳講天道，中庸則以天道為前提講天人之際天人關系；《大學》在四書中被定位為為學次第，實際是以格物為起點和途徑，通過于物上體認天地生生之德、萬物一體之仁，確立起個體生命與天的內在聯系，作為人生規劃的依據。所謂的修齊治平實際是一種在這樣一個天人關系架構里的生命展開和完成方式；當然，它是以大人即貴族為例的象征性或示范性表述。

如果不接受這種組合是儒教的內在系統，那就把它理解成我個人對儒家三部最重要經典的組合和論述好了。

趙：宋儒提出四書的說法，是要提出一個為學的次第，其目的是為了在宋以后的平民社會中培養士；那么您的易庸學的提法又是針對什么問題，為了達到什么目的？

陳：宋儒面對的問題主要是佛道二家在個體身心安頓問題上的競爭。北宋對夷夏關系的理解還注重其政治軍事對抗，南宋軍事已經無所作為，主戰場只能在江南的狹小范圍內與佛道進行心性爭奪了。原因很復雜，說來話長。先秦兩漢這樣的問題并不存在。董仲舒之后，儒家思想在新的制度條件下重新實現了與社會、政治的連接，偏重政治參與的公共性，而個體性關注則比較忽略。我覺得這也是民間社會依托道家，接收早期文化中的身心靈的思想元素，建立起道教的原因。后來佛教傳入，到南朝四百八十寺，儒家儒教對于生死之類的個體性問題的論述，如果不是沒有，也完全不敵佛道二教了。宋代儒家主流的文化地位穩固，但私人領域卻是佛、道的天下，加上當時國勢比較弱，北宋儒學復興排斥佛老是僅次于尊王攘夷的第二大論題。從這一脈絡看，把朱子的《四書章句集注》說成是這一主題的目標的成果也是可以的。它的影響和意義毋庸置疑，但是，除開對尊王攘夷這一更重要的政治學問題避而不談，它也有一個內部的理論問題，那就是系統的本體論基礎被改造為朱子自己的所謂理本論。這種天理學說將社會道德觀念置于生化萬物的天或天地之上，以理代天，不僅不符合儒家經典，理論矛盾和實踐問題也很多，牟宗三、戴震的批評都是證明。

今天，重提儒教，重新從文明論視角思考儒學的復興，就有必要回歸軸心時代，回歸孔子提出的具有奠基意義的基本命題和范疇，對世界和文明從整體上做出回應。這就需要回到《易傳》，回到“天地之大德曰生”的heaven之天。朱子說天不生仲尼萬古如長夜，那刺破混沌照亮宇宙的又究竟是什么呢？就是這各“大哉乾元”。可是，他卻說“未有天地萬物之前，畢竟先有是理”。這與“有天地然后有萬物”的孔子思想完全不同。他注《中庸》，也是從“命”開始，對“天”卻置之不理。其實，“維天之命，於穆不已”的“命”才是正解，那是一種生生不息的宇宙生命的創造過程。正是基于文明論視角問題意識，看到朱子四書學的局限性，看到建構儒學思想新圖景的必要性，我構思寫作這本“易庸學通義”。

趙：在易庸學的系統中，其解釋路徑是什么，比如漢人解經，其路徑都是推求先王成法，易庸學又要向什么方向深入？

陳：《易庸學通義》主要是從宗教學視角，根據新出土文獻提供的線索，就是帛書易傳《要篇》中的夫子自道，從筮、數、德的演進重建易經到易傳的演進升華關系。現在主流的二者關系論述是我老師余敦康先生的“巫術到哲學”的說法。其實，巫術跟宗教的聯系是有機的內在的，而所謂哲學則不僅其學科屬性與古希臘的城邦生活聯系在一起，與易傳自身的知識屬性也不相倫類。

漢儒解易偏重象數，對天人關系架構的堅持是對的，但重數不重德。魏晉義理派，反對象數，又流入老莊玄虛。宋儒興起，四書替代五經周易更被邊緣化，孔子天的生生之德，更加隱而不彰。天的地位晦暗不明，其他一切概念范疇統統陷入混亂無序的狀態。重新確立天的奠基性地位，據以建立概念和命題的體系，提供關于世界和人生的意義論述，是這本書追求的方向目標。

趙：易庸學、四書、五經這三種儒學經典的組合各自的內在邏輯和應對的問題有什么異同？您的易庸學和他們之間的關系究竟是怎樣的？

陳：章學誠說六經皆史，是先王經世濟民經略天下的文獻檔案。經過孔子的整理，它們成為儒家學派關于天地人生的理論論述。這是諸夏之地主流的文化傳統。秦始皇統一六國，中國進入帝國時代，中央集權的制度形式與儒家注重社會的政治理念存在某種緊張，于是焚書坑儒，以實現帝國的政治整合。政府與社會的嚴重對立導致治理成本上升，財政破產導致秦二世而亡。漢武帝與董仲舒合作，用罷黜百家獨尊儒術替代以法為教以吏為師，董仲舒不僅完成了儒家理念與社會政治的連接，而且在這一過程中，把文王、孔子以來基于天道的世界秩序原則在新的制度背景下重新建立了起來。五經博士制度既是這一工作的結果，也是對這一工作目標的支持保證。五經的意義應該這樣去理解詮釋。

至于四書系統的建立，前面已經講過了。

我的《易庸學通義》可以說是一個三典的體系。它應該是今天歷史處境中，儒學為應對近代以來國家國族建構問題而提出的嘗試性理論。它是與康有為提出的儒教問題之相關工作的一個組成部分。作為儒學在不同時代因應不同問題的努力，它在精神氣質和價值立場上與五經四書是一脈相承的。

趙：既然您認為您的易庸學可以把儒教這個宗教性的體系貫穿起來，或者說能夠給儒教一個新的經典和具有神學性質的解釋。那么就想問一下您的作為公民宗教的儒教的提法與您的這個易庸學的提法之間的關系為何，其中的內在邏輯是什么？

陳：我的儒教論述是二元的，即作為一個宗教的儒教（Confucianism as a religion）與作為公共領域里承擔公共職能的儒教（Confucianism as the civil religion）。前者是宗教學領域里的問題，后者是宗教社會學、政治學領域里的問題；前者的存在是后者得以成立的前提。我的《易庸學通義》是屬于Confucianism as a religion的問題。每個宗教都必然存在自己的神學體系。儒家思想是在歷史中發展起來的，與中國文明發展的所謂連續性道路有關，表現出與其他文明體系中的宗教不同的發展路徑和文化特征。很多文明中的巫術沒有發展出高級的宗教形態，亞伯拉罕系宗教又是切斷巫術傳統從以一神信仰作為自己開始的起點。這既影響到儒教作為一個宗教的發展，也影響到儒教作為公民宗教的發展。當然，這一切又與中國社會歷史的環境條件密切相關。

作為一個宗教的儒教在世界宗教中世俗性或人間性色彩比較重，一是因為原生性緣故作為最高存在的天的神格有一個發展成型的過程，二是由于世俗政權一直穩定，具有優勢地位——猶太民族則幾次被各種外部力量征服，無論切斷巫術皈依新主耶和華，還是哈比成為社會權力的中心，都與它王權的羸弱不健全有關。釋道安說不依國主則法事難立，原因就在于此。而儒教與社會的內在關系緊密，又為廣土眾民的帝國治理提供了文化軟實力，成為“行同倫”的基礎。漢武帝劉徹如此，清世宗雍正也是如此?？涤袨榈膰陶摚本┐髮W干春松教授說其實更接近政治哲學中的公民宗教。

趙：是不是可以這么認為，您一直認為儒教首先要成為一個宗教才有可能成為公民宗教，那么您梳理易庸學這種儒教的經典和神學體系，是不是為您的公民宗教做一種鋪墊呢？

陳：是的。但鋪墊一詞不準確，應該說是打基礎。水之積也不厚則其負大舟也無力。漢武帝之所以與董仲舒合作，不在于董學問研究得如何好，而在于與社會民風具有高度同構性的儒學在現實之中有著深厚積累積淀，是一種巨大的資源和能量。

趙：按照您的公民宗教和儒教的一種邏輯的線索，就是首先要成為一種宗教。才能夠成為公民宗教，那么在當今這個“去魅化”很嚴重的時代背景下，你認為把儒教建構為一種宗教，究竟有多大的可能性能夠被社會認可，或是被政策所允許呢？

陳：儒教本就是一種宗教，不是要成為什么的問題。但由于其作為宗教的特點與發展，加上社會的變遷和意識形態的擠壓，它如今已是氣息奄奄游魂無體。現在一陽來復，我從自己的思考出發做點努力，如此而已。至于祛魅的問題，實際可能與你的判斷并不完全一致。無論從個體角度還是所謂文明沖突的后冷戰世界時局看，信仰越來越成為一個重要的問題。就中國來說，所謂中華民族的偉大復興，轉換成政治學話語來說就是國家國族建構的問題。至少從歷史看，儒家思想不僅一直在場，而且位置重要功能不可替代。至于政治家對此認知如何，則是非我所敢知了。

趙：大家都知道您創辦的《原道》雜志已經有20余年了，后來您又一直想創立一個原道書院，很想了解一下您對原道書院的設想，或者說您怎么理解在當代建立一個儒家書院，它的價值、定位以及運作的模式是什么呢？或者用一種什么樣的模式可以在當下社會中起到更好的作用？

陳：原道書院的房子已經建好，裝修進行中。

我一直想辦一個所謂純粹的儒家書院。現在想，與時俱進也沒什么不好。新的思路是開放式辦院，成立后就宣布書院屬于社會、屬于儒門，屬于原道同仁，定位自己只是一個發起人。每個認同儒家、認同原道理念的人都可以加入進來，書院都對他開放，大家一起來辦。具體功能，則是講學論道、祭祀圣賢；以文會友，以友輔仁。希望能夠探索一種新模式，更希望能夠成為新模式的起點、開頭。

趙：好像您從公民宗教的角度討論儒教是從2005年開始的，距現在已經過去了13年，在這過程中您對從作為公民宗教的儒教的提法始終如一還是有什么變化？是否在也在調整您的想法呢？

陳：最開始提儒教之公民宗教論，是作為一種論證儒教概念可以成立的論證策略。宗教概念理解共識很少，偏見很多，公民宗教作為社會學、政治學概念則相對確定，論證儒教在歷史上的公民宗教地位、屬性也相對比較容易。

后來，進入大陸新儒學內部，我強調從公民宗教定位去尋求儒教在當代的發展，相對于以區別于蔣慶、康曉光他們的國教論方案。主要是基于歷史傳統、廣土眾民的特殊國情和政教分離的現代性觀念。

現在，從近代國家國族建構的歷史主題出發，我特別強調公民宗教作為共同善、作為“行同倫”的價值基礎所具有的特殊意義和作用。公民宗教與國家建構的相關性問題可能不容易得到認可，但與國族建構問題的相關性，卻在新疆問題、西藏問題以及西部地區伊斯蘭教的沙化、阿化問題凸顯之后，已經得到越來越多的關注。

趙：您如何看待中華民族的偉大復興？

陳：在現代性的普遍主義敘事里，各國遵循同一個模式發展。其實中國一直有著自己的文明經驗。中國的現代轉型則是以清朝的帝國的政治遺產為基礎和起點，如果像歐洲那樣把現代性理解為民族國家化，那就意味著分裂解體，這顯然不可接受。因此，這樣的國家目標和意志就成為我們進行政治決策的價值標準和尺度，而這也就決定了不能將任何意識形態教條化。左派的關鍵詞是階級，右派的是個人，儒家的則是家國。這里的契合是顯而易見的。所以，對中華民族的偉大復興意味著一種以中華民族為主詞的新的歷史哲學，意味著對中國道路的自覺和認同。政治上，我把它看成執政黨在意識形態上的調整和成熟；歷史和文化上，我把它看成是近代“保國保種保教”之救亡話語的2·0版——它的內容用專業術語表達就是國家國族建構。