《諫太宗十思疏》的思想意義不足取

馬志倫

【摘要】對于個人的品德要求，在君主體制的“人治”社會具有重要的意義，同時也暴露了其致命的缺陷。

【關鍵詞】君主;人民;君主制;民主制

魏征在《諫太宗十思疏》中勸誡唐太宗的“十思”，可歸納為五個方面，即“儉”“謙”“慎”“正”“明”。五個方面大都集中于個人的品德，于今而言，就有很大的局限性。應該說，對于個人的品德要求在“人治”社會具有重要的意義，同時也暴露了其致命的缺陷。這是因為即使有了不錯的個人品德，也未必能把國家治理得很好，比如清朝的道光皇帝，個人生活儉樸，但就是在他任期內，中國一步一步淪為半殖民地半封建社會。沒有了制度和人民的約束與監察，把搞好國家和改善百姓生活的希望全部寄托在君主個人的品德方面，實在是一種幻想。

唐人吳兢所作的《貞觀政要》總結了貞觀時期的“人治”經驗，其中有關君主人品優劣與國家安危以及百姓生死關系的論述不少。“為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。”（《貞觀政要卷一·君道第一》）君主體制的“為君之道”，實際上是“獨裁之道”。君主握有巨大的權力，只按個人的好惡行事，而不是按照“規則”辦事，個人的品德水準左右著國家的存亡和人民的福禍，如此“人治”，就存在著很大的不穩定性。

“貞觀九年，太宗謂侍臣曰：‘往昔初平京師，宮中美女珍玩，無院不滿。煬帝意猶不足，征求無已，兼東西征討，窮兵黷武，百姓不堪，遂致亡滅。”（《貞觀政要卷一·政體第二》）把國家的興衰和百姓的死活歸結于君主的人品優劣，只是看到問題的結果，并沒有觸及問題的根本。君主制的本質是“人治”，其基本特征就是把人民看作是臣民（順民、良民），就如馬克思說的：“在君主制中，整體，即人民，從屬于他們存在的一種方式，即他們的政治制度。”（馬克思：《黑格爾法哲學批判（1843年）》《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280-284頁）既然人民成了君主的附屬，那么君主對人民的關懷就成了“仁慈”（其實這是人民應該享有的權利），所以君主的“仁慈”也就成了其良好人品的體現，于是君主人品的優劣決定了人治社會的理想與否。

與之相反，“在民主制中，國家制度本身就是一個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民;在民主制中，則是人民的國家制度”（馬克思：《黑格爾法哲學批判（1843年）》《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280-284頁）。“民主是多數人的統治。只有普遍、直接、平等的選舉才可以說是民主的選舉。只有根據普選制，由全體居民選出的委員會才是民主的委員會。從民主制的一般的、基本的、起碼的道理出發，無疑會得出這樣的結論。”（列寧：《立憲民主黨和土地問題（1912年）》《列寧全集》第22卷，人民出版社1990年2月第2版，第53-54頁）

當然，苛求身為君主政體中的統治階級對“人治”弊端有正確的認識，勉為其難。“人治”的結果，便是君主個人的作為決定了國家的盛衰和百姓的甘苦，這不能不說是君主制度的一種硬傷。

由于封建社會的君主把個人當作國家（朕即國家），忠君就等于愛國，所以“愛國”的大臣也就把勸誡君主提高個人品德修養作為治國的一個重要議題。“諫議大夫魏征對曰：‘古者圣哲之主，皆亦近取諸身，故能遠體諸物。昔楚聘詹何，問其治國之要，詹何對以修身之術。楚王又問治國何如？詹何曰：“未聞身治而國亂者。”陛下所明，實同古義。”（《貞觀政要卷一·君道第一》）將國家的治亂系之于君主修身如何的自覺，而不是加強制度的約束與人民的監察，就很難保持國家的長治久安。也許有人會說，封建社會也有“法治”，但這種“法治”往往是針對“下人”而言（“下人”包括臣民、政敵等等），何況法律也通常只是幾個人在密室商議的結果，并沒有經過大眾的審定，君主個人的言行成了國家的意志，對此卻沒有一個及時有效的機制進行監察，更談不上為之改正了。

“貞觀二年，太宗問黃門侍郎王珪曰：‘近代君臣治國，多劣于前古，何也？對曰：‘古之帝王為政，皆志尚清靜，以百姓之心為心。近代則唯損百姓以適其欲，所任用大臣，復非經術之士。漢家宰相，無不精通一經，朝廷若有疑事，皆引經決定，由是人識禮教，治致太平。近代重武輕儒，或參以法律，儒行既虧，淳風大壞。太宗深然其言。自此百官中有學業優長，兼識政體者，多進其階品，累加遷擢焉。”（《貞觀政要卷一·政體第二》）強調道德自律甚于法律規定，將“禮”作為人們言行的規范，因而教育就顯得尤為重要，但是能受教育的人畢竟是少數，由此形成了涇渭分明的階層，一般百姓難以參與政治體制建設。以“禮”代“法”，模糊了“人情”與“規則”的界限，弊端顯而易見：“在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在;在這里人的存在就是法律，而在國家制度的其他形式中，人卻是法律規定的存在。”（馬克思：《黑格爾法哲學批判（1843年）》《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280-284頁）

魏征與唐太宗曾有一段“舟”與“水”的對話：“貞觀六年，太宗謂侍臣曰：‘看古之帝王，有興有衰，猶朝之有暮，皆為敝其耳目，不知時政得失，忠正者不言，邪諂者日進，既不見過，所以至于滅亡。朕既在九重，不能盡見天下事，故布之卿等，以為朕之耳目。莫以天下無事，四海安寧，便不存意。可愛非君，可畏非民。天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。魏征對曰：‘自古失國之主，皆為居安忘危，處治忘亂，所以不能長久。今陛下富有四海，內外清晏，能留心治道，常臨深履薄，國家歷數，自然靈長。臣又聞古語云：“君，舟也;人，水也。水能載舟，亦能覆舟。”陛下以為可畏，誠如圣旨。”（《貞觀政要卷一·政體第二》）魏征引用“君，舟也;人，水也。水能載舟，亦能覆舟”的古語，規勸唐太宗要正視人民力量，然而魏征對此認知的出發點未必是正確的，因為他把人民這個整體僅看作君主體制中的人民，作為“舟”的“君主”永遠高高在上，而作為“水”的人民，則處于臣屬的地位，與其說是“舟”對“水”要存敬畏之心，不如說是“舟”要更好地利用“水”對它的支持。所以馬克思說：“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。”（馬克思：《黑格爾法哲學批判（1843年）》《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280-284頁）如果把人民看作獨立的主體，人民主權才是政治合法的最終依據，就不會有“舟”與“水”的感慨了。

既然君主制要求帝王需有良好的人品，因為這關系到國家和百姓的福祉，那么也就要求大臣需有良好的人品，因為它能提醒并促進君主時刻保有良好的品行，所以就有了大臣的“勸諫”（大臣應有“勸諫”的勇氣，這是大臣良好人品的體現）。不過大臣的“勸諫”只有在君主能夠“納諫”（君主能有“納諫”的雅量，則是帝王良好人品的體現）時才能顯示其效用。大臣的良好人品因君主而定，而君主的良好人品則不是大臣能夠左右得了的。封建社會的君臣關系，是人身依附的關系，如此出現沒有獨立人格只為謀取私利的“小人”，就不足為奇了。“勸諫”不是法律意義上的“追究”，“納諫”也不是法律意義上的“引咎”，負面的作用就是“公”“私”不辨，“是”“非”不清，“情”“理”不分。“臣（魏征）聞為人君者，在乎善善而惡惡，近君子而遠小人。善善明，則君子進矣;惡惡著，則小人退矣。近君子，則朝無粃政;遠小人，則聽不私邪。小人非無小善，君子非無小過。君子小過，蓋白玉之微瑕;小人小善，乃鉛刀之一割。鉛刀一割，良工之所不重，小善不足以掩眾惡也;白玉微瑕，善賈之所不棄，小疵不足以妨大美也。善小人之小善，謂之善善，惡君子之小過，謂之惡惡，此則蒿蘭同嗅，玉石不分，屈原所以沉江，卞和所以泣血者也。既識玉石之分，又辨蒿蘭之臭，善善而不能進，惡惡而不能去，此郭氏所以為墟，史魚所以遺恨也。”（《貞觀政要卷五·公平第十六》）抽象的善和惡，具體到實際中的取與舍，最終決定于君主的是否符合自己心意以及是否對于自己有利的認可，如此“勸諫”與“納諫”都有變質的可能，而“君子”與“小人”之分，也就成了理論上的區別。

因為封建社會的君和臣關系（包括臣與臣的關系），既是上下級的關系，又是人身依附關系，所以也就不會有平等與和諧。層級分化明顯，身份地位了然，一級跟著一級，原本是為國家服務、為人民謀利的官員，已然失去了公職人員的純粹本性，不為國家百姓仆，但為官人主子奴。

君主制從某種意義上說就是家長制，不去除家長制，就不會有民主制。“民主制度獨有的特點，就是國家制度無論如何只是人民存在的環節，政治制度本身在這里不能組成國家。”（馬克思：《黑格爾法哲學批判（1843年）》《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280-284頁）鄧小平在《黨和國家領導制度的改革》（1980年8月18日在中共中央政治局擴大會議上的講話）中說：“肅清封建主義殘余影響，對廣大干部和群眾說來，是一種自我教育和自我改造，是為了從封建主義遺毒中擺脫出來，解放思想，提高覺悟，適應現代化建設的需要，努力為人民做貢獻，為社會做貢獻，為人類做貢獻。肅清封建主義殘余影響，重點是切實改革并完善黨和國家的制度，從制度上保證黨和國家政治生活的民主化、經濟管理的民主化、整個社會生活的民主化（著重號為筆者所加），促進現代化建設事業的順利發展。”這段精彩的講話，可以作為認識《諫太宗十思疏》思想意義不足取以及如何糾錯的一個注腳。

【參考文獻】

[1]吳兢.貞觀政要[M].上海：上海古籍出版社，1984.