朝山：廟會的聚與散

岳永逸

摘 要：廟會是關涉生命觀、宇宙觀、倫理觀、福利觀和群體認同等的精神性存在，有著復雜的人文生態學和社會形態學。圣山的景區化、景區的圣山化、紅色圣地的傳統化、傳統信仰的紅色化與現代化等當下演進，使朝山更加充分地體現了廟會的聚與散的多重混融的讓渡關系，同時，作為精神性存在的廟會參差地向物化廟市的讓渡也就有其應然與必然。

關鍵詞：朝山；廟會；讓渡

分類號：K892.24

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2017）02-0085-04

一、廟會的現代興起

“一帶一路”的國家大戰略給學界提供了新的契機，也提出了新的挑戰。因時應景、審時度勢，對于一帶一路的相關宗教事象的研究也正式提上了議事議程，紛紛粉墨登場。無論是對于海峽兩岸的連接與認同而言，還是對于遍布南洋的華人社會而言，海神娘娘、媽祖-天后，都是凝結大、小共同體的重要紐帶和橋梁。同樣，在一帶一路戰略的實施過程中，原本長期被忽視的鄉野小廟，突然具有了重大的政治意義。2015年，南海諸島上的天后廟、土地廟、大王廟、兄弟公廟或孤魂廟，已經被學界和政界用來證明南海諸島自古以來就是中國神圣的領土，并以此向有窺視之心的鄰國進行國家領土主權的文化宣誓。

新近，將“廟會”辦到國外去，讓其走出國門，也是政府主導的中國文化主動“走出去”的戰略之一。2016年6月13日，在中國民間文藝家協會第九次全國代表大會開幕式講話中，時任中宣部部長劉奇葆明確指出：“要廣泛開展豐富多彩的民間文藝活動，打造好“我們的節日”等品牌，用好廟會、燈節、歌會、賽龍舟等民間文藝載體，增強人們對優秀傳統文化的理解和當代主流價值的認同。”[1]換言之，“廟會”被視為了中華文化的載體與典型，是“優秀傳統文化”和“當代主流價值”的具體呈現。

毫無疑問，無論因緣如何，主流話語對這些鄉野小廟、對廟會的充分肯定，令人振奮。本文主要關注的是鄉鎮之外的區域中心型的神山、圣地的廟會，諸如妙峰山廟會、蒼巖山（蒼山）廟會、圣城舊京的廟會等。在相當長的歷史時期，北京還被比作并傳唱為“金山”。這些“山”都有神祇居住，并被視為圣地。千百年來，人們總是用“朝山”或“朝山進香”來表達他們對圣地的景仰與朝拜，并不說“朝圣”。

簡言之，廟會絕非簡單意義上的鄉風俚俗、傳統文化或“非遺”（非物質文化遺產），更非以意在滿足物欲和感官世界的吃喝玩樂為根本的廟市。雖然有外顯的物化形式，甚至表現為一道道大大小小的“物流”，但是與農耕文明、鄉土中國對自然的順應、敬畏相匹配，以物化形態存在、展演的廟會實則是關系到人生儀禮、家庭倫理、道德義務、歷史記憶、群體認同、交往技藝和審美認知的精神性存在。又因為風險、節點無處不在，個體生命機會的不均和日常生活的失衡，在后農耕文明時代，作為精神性存在的廟會依舊有著強大的慣性，抑或說惰性。由此，從廟會的學界圖景、從“廟產興學”到“興老”的回轉、妙峰山廟會的百年流變和人們對金頂不遺余力的層累與堆砌、圣山景區化廟會的政治-經濟學、廟會中物的流轉、人神敬拜的禮俗辯證、舊京廟會的廟市化歷程等都是現代廟會興起的內容。

二、回歸“朝山”

在清末以來強國強種的語境中，中國城鄉的大小廟宇都處在了時代的風口浪尖，廟內的眾多神像和以對這些神像敬拜為核心的鄉土（野）廟會基本是“迷信”“愚昧”的等義詞。除了經濟和可能有的教育等價值之外，對廟會內價值的研究位居末路。1949年之后，主流意識形態強力賦予了舊廟會以人民翻身做主人、社會大發展、大繁榮的新內涵。延續因為“好奇”而細讀的暗流，改革開放以后對廟會有了文化、傳統、習俗及遺產的重新定位和基于村落生活的文化制度的認知，但居主流的“復興”解讀基本止步于功利主義論和功能論。這也就是百多年來，中國鄉土廟會及其主要賴以存身的廟宇的學界圖景與心性。蔑視、俯視和平視成為精英階層觀照廟會不同的體位學。

在事實層面，因應教育的名、革命的義、經濟的力，廟宇整體性地在20世紀經歷了向學堂、學校的轉型后，又在20世紀末以來發生了向文物、遺產的轉型，進而成為發展地方經濟以及進行社會主義精神文明建設的文化資本，及至不少沒有了師生的村小學校舍向廟宇回歸，供上了或舊有或新造的神靈。這使得廟宇成為了現代中國變遷、沿革的記憶場。在此輪回中，當下鄉野廟宇也部分發生了從祭神到娛人，尤其是“興老”的新轉型，及至不少村廟成為養老的所在，從而在一定意義上回歸傳統廟會關懷個人生死、造福社區的“福利”內蘊與價值理性。與鄉野小廟新近多少在向“興老”轉型不同，作為京郊圣山，因為意外的機緣，供奉有“老娘娘”（碧霞元君）的妙峰山在改革開放后率先開廟。由于帶動了地方經濟的發展，它也為自己贏得了充分的生存空間和文化、社會等諸多層面的合法性，直至2008年榮登第二批國家級非遺名錄。無論是話語命名，還是名實并不一定相符的實踐，妙峰山廟會已經不再是一個香客、香會虔誠地“為老娘娘當差”，單向度朝山進香、行香走會而“耗材買臉”的廟會。山上的管理經營者會主動下山，與當下香會、花會的會首們禮尚往來，形成互惠性的責任與義務。下山與上山雙向而行，逆向互動。不僅如此，休閑、郊游、遠足、健身與氣定神閑的閑觀也成為當下妙峰山廟會的主色之一。

20世紀90年代以來，經濟發展、文化建設、文物保護的合力，再加之各方參與的有效的靈力生產，“被承包的信仰”早已成為普遍的社會事實。受從果到因的邏輯推理的規訓，媒介寫作中的“被承包的信仰”完全喪失了其在文化、宗教、行政管理以及道義等層面的合理性、正當性。眨眼間，為地方經濟發展添磚加瓦并以紅火的廟會為基石、核心的“香火經濟”也成為眾矢之的，被口誅筆伐。近30年來，圣山的景區化建設與管理使得原本作為信仰中心地、目的地的圣山蒼巖山的旅游風景區的景觀色彩日漸濃厚。與此同時，以三皇姑信仰為核心的蒼巖山廟會也具有了事實上的合理性、合法性。乞丐、江湖術士、香頭、行好的和廟主等新、老行動主體紛紛摻和其中，競爭也妥協，廟會熱鬧而紅火。為求利益最大化，承包制經營管理的模式使得景區化的圣山蒼巖山更加倚重三皇姑信仰，使得景區化的圣山被再度神圣化，并滋生出新的神祇、景觀。

如果突破基于一神教而強調萬善同歸與聚的“朝圣”認知范式，轉而輔之以“散”的視界，那么圖像化的圣山廟會歷時性地呈現出復雜的社會形態學和人文地理學。作為一個流變的集合體抑或說廟會叢，以蒼巖山為中心地的這一圣山廟會實則還統括著圣山上下形態各異、或生或滅卻互現互文的駕會、杠會、神通會、朝山會等大小社區型廟會。換言之，本書的圣山廟會既強調圣山這個中心地廟會之“月”，也強調散布在圣山四圍的供奉同一神靈并大致同期舉行的形態、個性有別的大小社區型廟會之“星”。由此，圣山廟會是一幅“眾星捧月”“月映眾星”，且公轉與自轉并行不悖的星相圖，也可以說是“綠肥紅瘦”的寫意畫。

以此視角重審妙峰山廟會，就會發現有形的聚散與無形的散聚之間的辯證關系。數條通往金頂的古香道上密布的大小坐棚之內一定供奉有老娘娘的神馬，在廟會期間扮演了老娘娘“行宮”的角色。一年一度朝山進香為老娘娘當差而服務于香客的行業特征明顯的行香會和一定要到金頂為老娘娘獻藝的武會，更是張揚老娘娘靈力的“流動的廟宇”。就地理空間而言，這些行宮和流動的廟宇在廟會期間都與金頂的靈感宮形成了一種有形的聚與散的關系。廟會之后，這些有形的香會在消散于無形的同時，也將老娘娘的信仰化整為零，散布四方，待來年廟會或準許朝山時再匯聚一處，從而形成了一種無形的散與聚的關系。正是因為四散，無論外界環境如何，妙峰山老娘娘的香火并未真正斷絕，也才有了改革開放后的重新凝聚。顯然，對于妙峰山而言，平日里或長年累月散于無形的香會完全與廟會期間可以有形地散布在香道及金頂的香會等量齊觀。

同樣，學界長期將北京城外供奉老娘娘的“三山五頂”分別予以孤立研究的局限性也不言而喻。不論以哪座山或哪個頂為中心、重心，也不論曾經是哪座山或哪個頂的香火興旺，三山五頂相互之間始終也存在一個聚與散的辯證關系。老娘娘廟會也就顯現出其因應外力而能動的移步換形、與時俱進的“自流體”特質。因此，在清末，當丫髻山的香火衰微時，妙峰山的香火紅火了起來，而抗戰時期，當妙峰山的香火因日寇的攪擾而斷裂時，丫髻上的香火則一如往常。正是因為“自流體”的這一特質，在當下科技昌明的時代，還是以敬拜老娘娘為核心的妙峰山廟會才藝術地榮登國家級非遺名錄，散發著“神圣”的光暈。

無論是妙峰山，還是蒼巖山，抑或鼎鼎大名的“五岳”，圍繞特定神靈的香火經濟—被承包的信仰—事實上成為地方旅游經濟的龍頭，并與興國興邦的現代民族國家發展的宏大敘事一道攜手前行，呈現出承包與被承包的多重辯證法。如果走進任何一個廟會，尤其是圣地廟會的細部，我們就會發現：作為廟會現場與人、神并列的主體和能動的摻和者，物的流轉不但使廟會可感可知，得以完成，也使廟會的傳衍生發成為可能和事實。至今，還在傳衍的妙峰山廟會的“戴福還家”就是如此。在蒼巖山廟會中，香紙、娘娘駕、靈水、牌匾、福條、靈簽、橫幅、山貨和變了味卻有靈力的可食供品等物在短暫與永恒、無形與有形、神圣與世俗、真與假之間移步換形，參差流轉，自然讓渡。綿延不絕的圣山廟會也就成為一道道的大小“物流”。主要因應地方社會的穩定和經濟建設，百多年來，蒼巖山三皇姑敬拜在禮俗之間回轉，時而禮，時而俗，時而正，時而邪。及至如今，三皇姑這一“俗”成為當下承載地方歷史文化、繁榮地方經濟的關鍵的象征符號和地方招待、饋贈給他者的好“禮”、厚“禮”與重“禮”。與三皇姑因時應景的現代演進雷同，遵循奉神為人和奉人為神的鄉土宗教人神一體的辯證法，漠河胭脂溝的“金圣”李金鏞（1835-1890）、大江南北廣為敬拜的毛澤東，都經歷著禮與俗交替混融的辯證法。胭脂溝的金圣發財香之俗是文物化祠堂這一禮的主動下沉，既有旅游業的驅動，也因“興利實邊”的歷史事實而暗合了一個日漸強大的現代民族國家于邊疆的政治宣誓。借金圣發財香的磕頭跪拜的體化實踐，民族國家的邊疆意識、主權意識、主人翁意識也悄無聲息地熔鑄到每個到此一游的過客的感覺結構之中，成為其意識的厚瞬間。

同樣，井岡山、韶山沖等革命圣地的毛崇拜則與新中國的正史建構息息相關。民眾巧妙利用公共空間的公權力，化公為私，為其個體敬拜贏得過渡地帶，順利完成“精神走私”，化“禮”為“俗”。這使得鄉野的也是傳統化的紅色信仰遍布大江南北。在蒼巖山，紅色敬拜與三皇姑敬拜既分庭抗禮、鼎足而立，又和諧共存，紅火而熱鬧。作為神圣之城，有城墻區隔的舊京是一個“流體”，也是一座與農耕文明相匹配的鄉土性城市。這種鄉土性既體現在對土地敬畏的神圣性之中，更體現在家、街、城同構性的空間美學。不僅宮、觀、廟、庵、祠、壇、寺等以不同的階序密布舊京，供奉老娘娘的“三山五頂”還有著拱衛京師的微言大義。西直門內大街這樣普通的街巷也有著有“九龍二虎”之稱的眾多小廟。曾經普遍存在的胡、黃、白、柳“四大門”等宗教信仰使得舊京眾多的家居空間同樣多少具有“廟”的性質。與此緊密相關，舊京的廟會與旗人閑適典雅的日常生活相連，集中呈現了胡同四合院、街頭市井以及宮廷上下的日常生活，是充分展現個體價值、與個體生命歷程、家庭倫理義務和市井街區認同緊密相關的精神性存在。

在以西方為標桿的近現代化歷程中，舊京必然性地經歷了去神化和對以敬拜為核心的廟會的世俗化歷程。廟會整體性地衰減為彰顯人力與物欲的廟市，淪為一種物化性的存在。正如妙峰山廟會的現狀，隨著21世紀以來舉國上下聲勢浩大、鄭重其事的非遺運動，廟市又向廟會進行了有限度的回歸。

三、聚與散的“讓渡”

圣山廟會一直都有的山上與山下、朝聚與散開、中心與四方等多組辯證關系。然而，如果考慮到將廟會視為集中呈現鄉土宗教和個體日常生活的“精神性的存在”，那么上述的數組辯證關系并非“廟會的聚與散”之全部。不但如此，“廟會的聚與散”也并非僅僅指一個“廟會叢”復雜的社會形態學與人文地理學。換言之，從作為記憶場的廟宇、被創造與敬拜且不斷翻新涂抹的人神、廟會之鄉土宗教內涵和形形色色的個體對廟會的參與、觀照等多個層面而言，“廟會的聚與散”實際上指陳了多種相互含括的“精神性存在的讓渡”。無論過去還是現在，行好的抑或說香客等底層信眾踐行的廟會都是一種精神性存在。廟會更主要的意義不僅僅在于不同程度地滿足了底層信眾的精神需求，它本身更是底層信眾充滿智慧與才情的精神性創造，是信眾之生命觀、世界觀、倫理觀、價值觀的具化，并將其或失衡或諧美、或平順或艱辛的日常生活與生命歷程進行審美化與藝術化的集中呈現。當然，這種精神性存在有很多物化的形式，并且經常是通過容易觀察、感知到的物化的形式呈現，乃至于完全可以從興學的廟產、興老的廟宇和一道道“物流”來反觀廟會這種精神性存在。清末以來，隨著智識階層對本土文化的徹底否定，鄉土文明向都市文明—離地文明—的全面轉型，精神性存在的廟會也不得不發生了整體性的向物化形態的廟市的轉型。在作為“流體”的舊京等大都市百年演進中，這種轉型體現得更加分明。

同樣，無論共時性觀之，還是歷時性審視，長期被“朝圣”遮蔽的“朝山”也始終存在著聚與散、上山與下山、山上與山下、神與人、神與神以及人與人之間的多重讓渡。沒有一方能全然取締另一方，強弱的異位取決于參與其中的宗教、政治、經濟、文化、生活方式、價值觀等諸多因素的角力和以信眾為主體的不同人群的心性與認同。惟其如此，呈眾星拱月之態、公轉與自轉并行不悖的圣山廟會才生生不息，綿延不絕。對于妙峰山、蒼巖山等景觀化的圣山廟會而言，宗教信仰與休閑娛樂之間也因應時代的演進和人們世界觀的變遷而交融錯雜，自然而有序地讓渡。在漠河、蒼巖山、橘子洲頭、韶山沖，因應現代民族國家、民族主義以及正史的敘事詩學，革命美學原本反對的、破除的，寄生于傳統信仰的新生信仰—紅色崇拜—蔚為大觀。在相當意義上，傳統信仰和新生信仰相互含括、舉案齊眉，實則演繹的是傳統與現代之間的讓渡、鄉村與都市之間的讓渡、宗教和主義之間的讓渡、官方和民間之間的讓渡、唯心和唯物之間的讓渡，甚至可以說演繹著所謂“科學”和“宗教-迷信”之間的讓渡。

對于觀察、研究并竭力詮釋的學者而言，精神性存在的廟會也就演化成為一幅幅融進被特定意識形態支配的學者心性的圖景，進而讓渡為一種可以言說，并進行修辭表達的社會事實、精神實踐、文化想象與沾沾自喜的自我幻覺。這些或深奧或淺白的精英修辭又會被民眾不露聲色地主動地吸收、改造、化用為他們自己的言行與心性。這樣，在有著話語權、表達權與支配權的強勢的精英與似乎不善言辭、沉默、膽怯甚至唯唯諾諾的弱勢的民眾之間，其讓渡也就相互激勵、互生互促、循環往復。有時，二者之間的這種讓渡甚至成為一種詞不達意、言在彼而意在此的言語讓渡，即語言“游戲”。文化、民俗、廟會、習慣、宗教、傳統、旅游、非遺、農家樂以及文化自覺這些無論是舊有還是新生的使用頻率極高、被社會各界共享的語詞，也就成為這個時代典型的“箭垛式的語詞”。疊加、層累在其身上的亦正亦邪、是是非非、模棱兩可的語義，即再生性與不確定性，使得不同群體的口是心非、心領神會、心照不宣的交際交流有了可能，并成為事實。

在日常生活中，當民眾快速地借用精英修辭或官方話語等統合、婉飾自己的或被正名或被污名的行好、朝山、趕廟等宗教實踐時，形形色色的精英也會不時效仿或遵循民眾的宗教實踐：或置身事外，視而不見，顧左右而言他；或入鄉隨俗，只做不說；或進行新的話語命名而不露痕跡地婉飾。此時，因為個體的流動性、“小我”的從眾性，在原本異質的不同群體內的個體身上，也就實現了言與行之間的讓渡、個體與社會之間的讓渡以及個體與文化之間的讓渡。從而，每個日常生活中的個體都成為“宗教的人”（homo religiosus），或者說具有宗教性的人，成為一種更廣泛意義上的具有宗教情結的人格存在——圣化的生命[2]。

參考文獻：

[1]劉奇葆.堅守民間文藝就是守護我們的精神家園[J].民間文藝動態，2016（1）：1-6.

[2]米爾恰·伊利亞德，神圣與世俗[M].王建光，譯.北京：華夏出版社，2002：118-125.

[責任編輯：曾祥慧]

Worship of Mountain： Gathering and Dissolving in Temple Fair

YUE Yongyi

（School of Chinese Language and Literature， Beijing Normal University， Beijing 100875， China）

Abstract： Temple fair is a kind of spiritual existence on view of life， world view， ethics， and group identity etc.， which has a complex human ecology and social morphology. The commercialization of “Holy Mountains” fully reflects the multiple mixed relations of transformation——gathering and dissolving， which is natural and inevitable.

Key words： worship of mountain； temple fair； transformation