“道統說”到“氣本論”：韓愈和張載反佛思想的邏輯進路

【摘 要】 韓愈和張載均是歷史上著名的反佛斗士，在反對佛教、復興儒學的歷史使命上，他們的目標高度一致；但在反佛的邏輯起點、反佛理論體系的建構上，二者也有明顯的差異。他們反佛思想的邏輯起點和理論建構、舍我其誰的擔當意識和批判繼承的辯證思維給我們留下了深刻的啟示。

【關鍵詞】 “道統說”；“氣本論”；韓愈；張載；反佛；邏輯進路

隋唐時期，佛教發展趨于鼎盛，儒家學說的正統地位不斷受到佛、道二教的沖擊和挑戰。一些有識之士意識到必須拒斥佛教，重新振興儒學，才有可能維護社會綱常。在這場聲勢浩大、歷時久遠的復興儒學運動中，韓愈和張載無疑是兩個標桿性人物。公元819年，韓愈一篇《諫迎佛骨表》惹得龍顏大怒，從京城被貶到潮州當刺史，為反佛付出了家破人亡的慘重代價，但鐵骨男兒壯志不改。北宋張載幾十年出入佛老，在深研佛學的基礎上批判佛教，回歸儒學。他們生活在不同的時代，在反對佛教、復興儒學的歷史使命上，他們的目標高度一致；但在反佛的邏輯起點、反佛理論體系的建構上，二者也有明顯的差異。梳理他們反佛思想的邏輯進路，可以厘清佛教在中國文化中由外而內的發展脈絡，也可以幫助我們更好地應對當今外來文化的挑戰。

一、反佛的邏輯起點：“夷夏之爭”和“虛實之辨”

在反佛的邏輯起點上，韓愈主要基于“夷夏之爭”。第一，夷狄之法不足信。《諫迎佛骨表》一文開宗明義：“伏以佛者夷狄之一法耳，自后漢時流入中國，上古未嘗有也。……佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。”[1]韓愈認為，在上古中國沒有佛教的時候，帝王的壽命和統治時間都很長久，百姓安居樂業；自從佛教傳入之后，帝王的統治亂亡相繼，運祚不長，特別是六朝以來，帝王們都信奉佛事，但壽命卻越發短暫。第二，佛教有悖傳統的倫理綱常。“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”[2]佛教歸根到底教人擺脫生死輪回的此岸世界，達到沒有煩惱、沒有生死、涅槃寂靜的彼岸世界。這與儒家內圣外王、積極有為的入世傳統相背離。第三，佛教勞民傷財，延誤生產。這些觀點，目的都在于說明佛教是外來文化，不適合中國國情，要求統治者加以禁止。

張載反佛的邏輯起點主要基于“虛實之辨”。佛教認為世間萬物都是因緣和合而生，緣起性空。因緣和合則生，因緣分散則滅，沒有獨立的實體。佛教把事物存在的本原看作是人們主觀的幻覺，是虛無本體的假象。張載認為，“氣”是宇宙萬物的本原，氣本然的存在狀態就是無形，這種無形也可以叫“虛”。同時，“氣”又是一種普遍存在的實實在在的東西，是“至實”。世間萬物不論處在什么狀態，本質上都是“氣”。“氣”是“虛”和“實”的統一，沒有離開“氣”的“物”和“有”，也沒有離開“氣”的“虛”和“無”。佛教把“虛”和“實”、“形”和“性”割裂開來，以事物的本性為虛無，以事物的形象為幻有。在張載看來，“虛”和“實”、“形”和“性”、“體”和“用”都是統一的。“用”的虛假必然導致“體”的虛假，而“體”的真實，也將自動導致“用”的真實，雙方是互相印證的關系。佛教卻認為“體”是真實的，“用”是虛幻的假象，使“體”和“用”處于互相否定而不能同真的矛盾狀態之中。這種理論顯然是不知“物”和“虛”“相資”，“有”和“無”“混一”。

如果說韓愈批判佛教的邏輯起點偏于倫理學視角，那么，張載則是從本體論高度對佛教展開批判。韓愈的批判更多的是義憤填膺式的情感宣泄，在解決方法上，主張“人其人，火其書，廬其居，以先王之道以道之”，[3]要求把佛骨“投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。”[4]試圖用簡單粗暴的方法從外部進行干預，來禁止佛教的傳播和發展。而張載更多的是透辟入微的理性分析，解決方法上主張援佛入儒，利用佛教思辨的智慧充實儒學，以對抗外來佛教的沖擊。

二、反佛的理論建構：“道統說”到“氣本論”

在批判了迷信佛教的危害和理論上的缺陷之后，韓愈和張載分別立足不同的儒家思想資源，建立了自己獨特的理論體系。

韓愈受佛教的法統論影響，以《大學》為基礎，建構了一個儒家思想的傳授系統，即“道統”。他認為，儒家的“道統”可以追溯到堯、舜、禹、湯：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”[5]孟子死后，儒家道統由此中斷，結果佛教和道教大肆傳播。因此，要復興儒學，必須恢復道統。“道統”就是儒學仁義道德的傳統。韓愈認為，“道”是由形式和內容組成的整體。“仁與義為定名，道與德為虛位”，“道”是形式、是虛位，這種形式，任何一個學派都可以用。“仁義”才是“道”確定不變的內容。“仁”是存于內的，是修身、治心。“義”是見于外的，是齊家治國平天下，是治世。在韓愈看來，《大學》的“修齊治平”既講治心，又講治世；而佛教僅僅追求個人的“治心”，不求“治世”，背離了仁義之道，破壞了倫理綱常。這樣的“道”似乎是極高明，然而無用于世，不足稱羨。

張載則借助《周易》、《中庸》等思想資料，建構了自己的“氣本論”哲學體系。針對佛教崇拜“空”、“無”的特點，張載提出客觀世界存在的基礎不是佛教所謂的“心識”，而是客觀存在的物質實體“氣”。他把作為天地萬物本原的氣也稱為“太虛之氣”，氣聚而為萬物，散而為太虛。太虛就是氣的本然狀態，太虛和氣互不相離，它們互相發明。“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”[6]“太虛”和“氣化”雖然有無形和有形的差別，但都是真實的存在。個體事物的生和滅，就是氣的聚和散。氣充滿了廣大宇宙，在空間上是無限的，在時間上是永恒的。個別事物可以生滅，但構成它的氣只有聚散，沒有生滅，氣散了之后又回到太虛。所以，張載認為根本不存在一個虛無的世界。

可以看出，在理論體系的建構上，韓愈和張載都不同程度地借鑒了佛教，他們都是以向佛教學習的方式復興儒學，學習的內容和方式卻各有不同。韓愈主要采取排斥性的、外在的方式借鑒，借鑒佛教的“法統”構造儒家的“道統”。而張載主要采取吸取性的、內在的方式借鑒，“出入佛老，返于六經”，對佛教形而上學的宇宙觀和本體論思維進行借鑒吸收，從而建構儒學的形而上學理論體系，再塑儒學。

三、當代啟示：“勇于擔當”和“辯證對待”

韓愈和張載的反佛思想給我們留下了許多深刻的啟示：

第一，舍我其誰的擔當意識。為了反對佛教，韓愈九死一生。為了復興儒學，韓愈萬死不辭。他自命為儒家正統的繼承者和捍衛者，“使其道由愈而粗傳，雖火死，萬萬無恨！”這無疑體現了他在傳承儒家文化上強烈的擔當精神。張載在儒家憂國憂民的使命基礎上，進一步突出了治世救民的情懷。他在《近思錄拾遺》中寫下了不朽格言：“為天地立心，為生民立命，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”[7]學者的使命就是要為天地之間的百姓確立安身立命的精神家園，重新接續秦漢以來幾乎中斷的儒家道統，由獨善其身、修身齊家而開出萬世太平的宏偉基業。他把人的社會責任感、歷史使命感和道德自律的主體意識提升到本體論的高度，空前樹立了昂然挺立的主體意識和擔當精神。這種擔當精神在當前仍然是每一個黨員干部必須具備的政治勇氣和能力，也和新時代習近平總書記對領導干部提出的“敢于擔當”、“勇挑重擔”的要求相契合。

第二，批判繼承的辯證思維。在回應佛教對儒學的沖擊上，韓愈的做法盡管簡單粗暴，畢竟已經開始向佛教學習借鑒。張載幾十年出入佛老，“天地之性”與“氣質之性”、“德性所知”與“見聞之知”、“一物兩體”、“心統性情”的觀點都體現了佛教思維在張載身上的烙印和影響。可以說，儒家是以向佛教學習的方式重新崛起的。這種批判繼承的態度，也是我們今天對待傳統文化和外來文化應持的正確態度。正如習近平總書記指出的：“對歷史文化特別是先人傳承下來的價值理念和道德規范，要堅持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對待，有揚棄地予以繼承。”[8]“我們不僅要了解中國的歷史文化，還要睜眼看世界，了解世界上不同民族的歷史文化，去其糟粕，取其精華，從中獲得啟發，為我所用。”[9]

總之，從“道統說”到“氣本論”的邏輯演進，體現了儒學和佛教從對抗走向融合、從外在批判走向互相吸收融攝的過程。韓愈和張載都以“辟異端”的態度激烈反對佛教，但其自身理論的建構卻又無法離開佛教的幫助。經過張載等理學家的批判，被視為異端的佛教思想反而進入了中國正統學說的內部，最終成為中國傳統文化的重要組成部分。

【參考文獻】

[1][4] 閻琦校注.韓昌黎文集注釋（下）[M].西安：三秦出版社，2004.400.401.

[2][3][5] 閻琦校注.韓昌黎文集注釋（上）[M].西安：三秦出版社，2004.20.23.22.

[6][7] 章錫琛點校.張載集[M].北京：中華書局出版社，1978.7.376.

[8] 習近平.把培育和弘揚社會主義核心價值觀作為凝魂聚氣強基固本的基礎工程[N].人民日報，2014-2-26.

[9] 習近平在中央黨校建校80周年慶祝大會暨2013年春季學期開學典禮上的講話[N].人民日報，2013-3-3.

【作者簡介】

楊曉英（1975-）女，中共陜西省委黨校哲學部講師，研究方向：中國傳統哲學、價值哲學.