超越地域的地域書寫

劉月悅

徐兆壽自上一部長篇《荒原問道》之后，歷時三年，推出長篇新作《鳩摩羅什》。在《鳩摩羅什》的自序《一切都有緣起》里，作者自陳“這本書是獻給祖母的，是獻給涼州大地的，也是獻給偉大的絲綢之路的”。乍聞此言，似乎此書是限于一時、一地的地域性小說，然而細讀下來，作者的筆觸、思考和抱負卻遠遠超出了一般地域書寫的范疇。

一、“道”隱于斯：涼州的地域書寫

中國的西北在今人看來，不僅自然條件艱苦惡劣，而且遠離中國的政治、經濟中心，落后、閉塞是這里的現狀，更是世人對這里的一貫印象。然而，在唐代之前，西北曾是中國真正的文化高地。周、秦、漢、隋、唐等多個朝代建都于西北，這里的禮樂文明極一時之盛，而漢武帝所開啟的絲綢之路，使得佛教文化、伊斯蘭教文化先后從這里進入中國，西北成為中西文化的交匯之地，也是世界文明的中心。發源于今天甘肅的隴右地區、定都于今日陜西西安的李氏唐王朝，是當時全世界無可爭議的第一帝國。

盡管西北的“黃金時代”已成為歷史的煙塵，但在中國當代文學當中，西北作家仍然是一道獨特而耀眼的風景。西北輝煌厚重的歷史積淀、沉郁蒼茫的文化氣質，構成了西北作家的文化底蘊。賈平凹、陳忠實這兩大中國當代文學的巨臂，可說是西北文學的代表。西北作家們幾乎無一例外地深深眷戀著西北的土地，他們為這塊土地深厚的歷史文化所熏染，也感慨于這里寥落孤寂的現實。他們扎根于西北的廣闊大地，字里行間滲透著對這片土地的深情。在這一點上，徐兆壽與他們是共通的。而徐兆壽也有他的特別之處，一是他除了寫作，還兼具文學研究者、學者的身份，在大學開設《中國傳統文化》、《西方文化概論》等課程，這樣的多重身份、對中西文學的廣泛涉足研究讓他對文化問題更加敏感，也更有挖掘家鄉文化、以自己的創作讓更多人了解家鄉的文化抱負。二是作為甘肅作家，他的家鄉在當下是比賈平凹、陳忠實的故鄉陜西更為偏寂的土地，面臨著更多的冷眼和偏見。

在《鳩摩羅什》的序言里，作者記述了這樣一段經歷：“原來我是準備留在上海的，但那一年回家時，從飛機上看到荒山野嶺的大西北時，我忽然間熱淚盈眶。我聽到飛機上有人譏笑說，太荒涼了，連草都沒有，人怎么生活呢？我在心里默默地回答著他，你根本不懂這片山川和荒漠。”

具體到徐兆壽的家鄉甘肅涼州，這里在中國文化史上有著特殊的地位。如徐兆壽在《鳩摩羅什·卷外卷》中所說的那樣，“從地緣上看，整個河西走廊與新疆的關系從古至今非常親密……黃河成了天塹……而河西走廊的盡頭向北又有了路，那便是新疆的北部”。而從民族構成上看，費孝通曾在《談深入開展民族問題調查》中指出，西北走廊是中國民族問題上的“復雜地區”，少數民族眾多，宗教信仰復雜。多元文化的匯聚和多民族的聚居，決定了涼州文化的豐富性和包容性。而從歷史上來看，涼州更一直是西北要塞，漢武帝時設立武威郡，魏晉時期，前涼、后涼、南涼、北涼先后在涼州建都，宋朝時，黨項族于1036年正式建立了政權機構西涼府，涼州成為西夏國的畿輔。

作為一名文化學者，徐兆壽自然不甘心有著如此豐富歷史和文化的涼州被世人所誤解和無視；而涼州的文化，也早已深深地烙入他作為作家的血脈。因此，徐兆壽始終對自己的涼州有一種強烈的責任感和使命感，正是這種責任感，讓他拋下了在上海工作的機會，回到甘肅；也正是這種責任感，讓他始終將改變世人認為西部僅僅是一片荒原的印象、讓那些被風沙淹沒的歷史和文化浮出地表，作為寫作的目的和追求。

選擇鳩摩羅什作為書寫的對象，作者的出發點首先即是家鄉涼州。涼州佛教文化繁盛，在藏傳佛教和漢傳佛教中都有特殊而顯赫的地位。在今天的涼州，仍然可以見到諸多佛教遺跡，藏傳佛教以建有薩迦班智達靈骨塔的白塔寺為代表，漢傳佛教則以供奉鳩摩羅什舌舍利的鳩摩羅什寺和鳩摩羅什塔為代表。鳩摩羅什寺位于武威市區，建成至今從未更名，一直香火繁盛。寺院幾經損毀修繕，但寺中的鳩摩羅什塔建成至今1600多年屹立不倒，是涼州的地標性建筑。而歷史上的鳩摩羅什博通大乘佛教、小乘佛教，精通經藏、律藏、論藏，是他所在的時代自西域到中國都極具聲望、備受尊崇和敬仰的高僧。對于漢傳佛教而言，鳩摩羅什又有著特殊的貢獻，他自龜茲經絲綢之路到涼州、而后又到長安，一路弘法，是西域佛教文化在中國的有力傳播者。更為重要的是，他憑借自己精通梵文、漢語的優勢，在長安翻譯了《大品般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《阿彌陀經》、《金剛經》等佛經和《中論》、《百論》、《十二門論》等論，據《出三藏記集》卷二所載，共35部、294卷，后來《開元錄》著錄74部、384卷，是大乘佛教傳入中國的關鍵人物，在漢傳佛教中有著無可比擬的重要地位，是中國佛教發展史上最為成就卓著的譯經大師之一。鳩摩羅什這樣一個與涼州關系密切、又對中國文化影響深遠、廣為人知的高僧大德，無疑是涼州文化最好的代言人。

鳩摩羅什四十歲自龜茲來到中國，在中國生活了近三十年。在鳩摩羅什的中國生活中，涼州的位置顯著而特別。根據《高僧傳》等歷史資料記載，東晉太元八年，苻堅派大將呂光西伐，并特別強調“朕聞西國有鳩摩羅什，深解法相，善閑陰陽，為后學之宗，朕甚思之。賢哲者，國之大寶，若克龜茲，即馳驛送什”。呂光降服西域三十六國回軍之時，恰逢苻堅“淝水之戰”戰敗被殺，呂光于是占據涼州，建元太安，稱“后涼”。鳩摩羅什被呂光擄取至涼州，既對其禮遇有加，又限制其自由。在涼州十七年的生活中，鳩摩羅什兼具雙重身份，一方面精通中西道術的鳩摩羅什為呂光充當著謀士的角色，是呂光遇要事必定垂詢的重要智囊；另一方面，他仍然是遠近聞名的高僧。呂光為其修建鳩摩羅什寺，羅什在涼州一面學習漢語和中國文化，一面收徒傳法，為他到長安之后翻譯佛經打下了基礎。

然而關于涼州十七年，歷史資料卻很少，經年久遠，連民間傳說都不多。資料的匱乏使得鳩摩羅什在涼州的生活成為寫作上的難點，但這恰恰又必然是作者講述的重點。于是，徐兆壽“不得已”而虛構了鳩摩羅什在涼州的生活，但因為作者將虛構建立在歷史的真實基礎上，又融合進了作者自己對家鄉生活和文化的了解，這一“不得已”卻也使得《鳩摩羅什》的第三卷《客在涼州》成為全書中最為鮮活的一部分。

《鳩摩羅什》中的“客在涼州”一卷，正是根據五胡亂華期間、大批中原及關中士子逃往相對安定的涼州、魏晉間各類學說得以在此保存的歷史事實，借鑒魏晉時期竹林七賢、《世說新語》等故事和寫法而寫成。作者虛構出“涼州八怪”、商古、葉清商等個性鮮明的人物。這些人物身懷絕學而頗具魏晉風骨，灑脫怪誕、不畏權貴，通過這些人物的塑造，作者描繪出當時涼州的文化盛景。他們代表著中原文化在涼州的存續：孟夫子孟硯是儒家文化的代表，李致、商古是道家文化的代表，葉清商是中原禮樂文化的代表。

在記敘鳩摩羅什本人在涼州的生活時，除了歷史上確有提到的事件以外，作者相對弱化了他的具體佛教活動，而是強調了鳩摩羅什在此受到中原文化的沖擊和洗禮。鳩摩羅什在此時變成了一個“旁觀者”、一個“學生”，在前半部書中盡顯神通的鳩摩羅什，在涼州忽然“失語”了，更多的在看、在學，而不是在講授。“涼州八怪”的慷慨赴義讓他初步認識中土的人倫教化，認為“中土文化深厚，與西域不同，人心皆有所指”，這也成為促進他下決心學習漢文化的機緣。自此開始，鳩摩羅什向高先生學習漢語，向孟夫子孟硯學習儒家經典，向李致學習道家經典。在“與商古論道”一節中，作者集中展示了鳩摩羅什的學習成果，借商古之口，贊其“見解有別于其他法師，儒道皆通，切陰陽五行易術皆學焉”、“天底下恐怕只有法師一人精通儒釋道三教”。并囑托鳩摩羅什“希望法師在傳佛教之時，不要輕易將儒道之文脈斬斷”，鳩摩羅什則言，“涼州之士個個都有高古之風，貧僧感佩不已，哪敢輕視中華之道術”。點明了涼州十七年對鳩摩羅什的重要影響，為其日后在佛經翻譯中貫通儒釋道三家學說打下根基。

而關于涼州的描寫，亦有接地氣之處，鳩摩羅什初到涼州時，吃到的涼州小吃米湯、油餅卷糕、行面、轉百刀；呂光觀跳大神，聽唱山歌，墨姑改樂舞，都是對涼州民間文化的書寫。“陽春白雪”與“下里巴人”的結合，構成了立體的涼州文化圖景。

二、絲路弘道：

宗教作為一種寫作資源

涼州時期是小說的一個重點，也是作者發愿之處，但對于高僧鳩摩羅什的傳奇一生而言，“涼州十七年”盡管重要，也畢竟只是一個片段。如前所述，鳩摩羅什在涼州的行跡缺乏可靠的史料，虛構成為必需。于是，在《鳩摩羅什》的寫作手法上，作者選擇了最難的一種寫作方式：虛構與紀實相結合。縱觀《鳩摩羅什》全書，如果要進行一個定性的描述，合理的定義大概是以“紀傳體小說”。關于鳩摩羅什的生平，可靠的史料只有《高僧傳》中的兩千余字，而最后定稿的小說，有將近五十萬字。這五十萬字，既要本于史料，又要加入大量合理的虛構。因此，《高僧傳》中的兩千余字，在具體的小說寫作中，起到的是線索或者說骨架的作用，而在這個骨架之上，作者著力塑造的其實是鳩摩羅什一生的聞道、弘道之路。故事的開端在絲綢之路上的神秘古國龜茲。神奇的嬰兒還未出生便創造了一眾神跡，他的母親有了身孕，便忽然精通了天竺語，有了過目成誦的記憶力，被高僧稱為舍利佛在母腹之中，整個龜茲都在期盼著他的出生。而出生后的小羅什不負眾望，幼年便每天能誦三萬兩千言，跟隨佛圖舍彌、達摩瞿沙窮盡了龜茲國的佛學典籍，而這對于鳩摩羅什來說，不過是佛學的啟蒙階段而已。迦畢試國與達摩智的論辯、伽藍寺開啟寶藏的奇跡、舌戰群僧的傳奇可以說是羅什初露鋒芒。而跟槃頭達多學習之后，鳩摩羅什在普遍的層面而言，可以算是通達小乘佛教了。而遇到蘇摩，鳩摩羅什開始接觸大乘佛法，在與各國高僧的辯論中，逐漸完善他的中觀體系，與師傅槃頭達多關于大乘佛法、小乘佛教的辯論，標志著他成為貫通大小乘的佛學大師。與此同時，他跟張懷義學習漢字、研習鳩摩羅炎帶回的中文書籍，初步接觸了漢文化和儒家文化。而后，他經歷龜茲之難、破戒之厄，出龜茲而來到中國，涼州十七年后，鳩摩羅什被姚興禮為國師，來到長安翻譯佛經，經歷了十歌女破戒，最終圓寂于他譯經的草堂，留下舌舍利。縱觀鳩摩羅什的一生，始終在不斷地學習，他從未滿足于自己的佛學成就，始終在不斷地追尋著更高的佛學境界，在向世人弘法、傳道的過程中，他也在不斷地“聞道”、不斷地“證道”，學習吸納各家各類的新學說，形成自己的學說和觀點。作為佛教高僧，對鳩摩羅什一生的刻畫必需著眼于其精神高度。因此，對于佛教思想、佛家精神的闡釋占據了《鳩摩羅什》一書的極大篇幅，可以說是這部書骨架之上真正的“血肉”。

在中國現代文學當中，佛教是最重要的精神資源之一，如季紅真所言：“在‘五四退潮以后，許多的文人學者走向了佛教。應該說這是中國知識分子的一個傳統的歸宿，‘不僧不俗，亦僧亦俗是一個普遍的現象，是中國知識分子心理結構的反映。”。因此，在中國現代文學史上，受到佛教影響的作家頗多，除了李叔同、蘇曼殊這樣的佛門弟子，更有許地山、廢名、豐子愷等一眾文人，他們雖未皈依，但作品中時時流露出佛教思想的浸潤和影響。

進入到新世紀，一些作家開始重新將傳統的東方信仰納入到寫作資源當中，如賈平凹在《古爐》、《老生》等作品中散落的道教情懷；寧肯在《天藏》、雪漠在《西夏咒》、安妮寶貝在《蓮花》等作品中展現的佛教思想；甚至還包括馮唐的《不二》這樣極具實驗性的作品。陳曉明認為，從文化到宗教，是文本的又一次自由。他認為，新世紀的中國作家面臨的重要難題在于：“21世紀必然是一個哲學與思想終結的時期，文學作品內在性從何處獲得思想底蘊，實在是一個普遍性的難題。”也就是說，作品的精神根基奠基在哪里，是新世紀作家寫作亟待解決的問題。而對整個社會而言，在經歷了改革開放近四十年的發展之后，物質極大豐富，也必然轉向精神層面的思考和探索。

在這個層面上，《鳩摩羅什》是當代文學中迄今為止幾乎僅有的正面描寫佛教人物、闡發佛教義理的作品。如前所述，鳩摩羅什的一生經歷了由小乘佛教思想向大乘佛教思想的轉變，最后成為精通大小乘佛教的佛學大師。而作者自己顯然也更傾向于大乘佛教思想，在《卷外卷》里，作者通過虛構自己與張志高等人的交往，多次闡發了“龍樹的中觀論既是唯物觀，又是唯心觀，其實是兩者的統一”等自己對于大乘佛教的理解。在對鳩摩羅什佛教思想的闡發上，作者也更為側重大乘佛教，將講述高僧鳩摩羅什的行跡，當做了闡發大乘佛教義理的機緣和法門。

比如，鳩摩羅什的兩次破戒，特別是后一次娶十歌女，一直是鳩摩羅什備受世人爭議的一點。施蟄存的《鳩摩羅什》便是從這兩次破戒入手，將鳩摩羅什塑造成無法擺脫平常人的欲念，“隱然以一個凡人自居，雖然對外儼然地喬裝著是一個西域來的大德僧人”的形象。高建群的小說《統萬城》一面將鳩摩羅什塑造成一個大智的英雄，一方面也仍然描寫了他在欲望和普遍人性面前的搖擺。創作鳩摩羅什的傳記，兩次破戒自然是必須破題的。如作者自己所言“兩次破戒，成為佛教與俗世的關切點。如果人云亦云，寫作便極其簡單，當然也毫無意義。如果那樣，鳩摩羅什便停駐在人佛之間。這是人間最為歡喜的，但佛界弟子便茫然無助了”。在閱讀了羅什的筆記等材料后，徐兆壽選擇從《中觀論》、《維摩詰經》的角度，也就是從大乘佛教的角度去理解他。世人和羅什的弟子不能理解他的破戒，許多弟子效法他，也娶老婆。于是羅什對自己最信任的弟子僧肇解釋“生活是臭泥巴，但是心仍然像蓮花一樣潔白”；“任何一件事都不是絕對的，它必須有兩面甚至三面、四面、五面”；“即使他們不娶老婆，但他們的心仍然在污泥中掙扎，他們并沒有擺脫色相的引誘，來世他們仍然會娶老婆的。直到他們在某一世徹底擺脫了色相的引誘”。佛教原本就擅長通過故事、比喻來開示佛理，作者把鳩摩羅什娶十歌女破戒作為一個佛理故事，通過這一故事，將大乘佛教的“色”、“空”思想做了生動的闡釋。

三、問“道”當下：

知識分子的精神歸途

如克羅齊所言“一切歷史都是當代史”，拋去高僧大德的身份，鳩摩羅什亦是一個思想大家、學問大家，一個知識分子。與作者的前著《荒原問道》相對照，《鳩摩羅什》仍然可看做是一部知識分子的問道之書。

《荒原問道》里的兩代知識分子，選擇了不同的“問道”路徑，年輕一代的知識分子陳十三，選擇了遠赴希臘，向西方文明的發源地尋求精神的來處；而老一代的知識分子夏好問，選擇回歸荒原，向腳下的大地追問精神的歸所。但是，在《荒原問道》中，已經可以看出作者把宗教作為精神救贖的最終方案的傾向，陳十三之所以選擇向西方尋找精神救贖，很重要的原因是因為他的愛人黃美倫是虔誠的基督教徒，“我（陳十三）雖然不能像她那樣信仰上帝，但我看到愛的偉大，它足以拯救世界”。好問先生的荒原漫游，也與他對民間宗教越來越感興趣有關；而陳十三幼年最親密的伙伴，文清遠，在小說一開始便神秘失蹤了，直到小說的最后才再次出現，原來是跟一個和尚走了，出家成為僧人。所以陳十三言道，“在我生活中，有三個最親密的人都先后失蹤了。最早的是他，文清遠。后來的是她，我的愛人。最后便是夏好問。前兩個后來又莫名地出現了，且都有了自己的宗教，最后一個現在還不知在哪里飄零”。后來，夏好問也以寫信的形式再次出現了，這三個人，在失蹤之前，精神上都極度痛苦，而在找到了自己的宗教并再次出現的時候，他們都得到了精神上的安寧。作者筆下的“道”在何方，其實已經不言自明了。這也就無怪乎在下一部問道之書中，作者會選擇宗教題材。作者在自序中言道：“今天寫鳩摩羅什能給當世什么樣的啟示呢？說得再大一點，佛教甚至中國傳統文化能給今天的人類什么樣的啟示，能解決今天人類精神生活的什么問題？”這是作者在寫作當中不斷思考的問題。所以我們看到，作者所塑造的鳩摩羅什，除了古代高僧的神秘和崇高感，更具有知識分子不斷求索的精神內核。從小乘佛教到大乘佛教，從只尊佛教到感佩中國文化的博大精深，走向儒釋道相融合的道路，鳩摩羅什是在傳道，但又何嘗不是在“問道”呢？知識分子的“啟蒙”和佛教的“度化”在這里巧妙地相通了。

作者筆下鳩摩羅什的問道之路，自然融匯了作為當代知識分子的作者本人的思考和探索。在前現代、現代、后現代激烈碰撞的當下中國，知識分子身處何處，將往何方？是仍然站在精神的潮頭啟蒙大眾，還是自身難保？在《卷外卷·對話與考辯》中，作者展現了自己的思考心路。這是小說中非常特別的一部分，在這里，作者的“真身”出現了——作者“我”是一位打算寫關于鳩摩羅什的書的作家，一位思考佛教、中國文化與當今人類精神世界的學者。而與他交往的張志高、馮大業、牛仁、唐季康等人，則出于虛構。“我”認為，亞洲的古老文明在近世一直被歐洲文明的陰影所籠罩，如果從東方佛國諸河的角度去觀察今天所謂西方式的全球化，會有很多不一樣的看法。這正是徐兆壽在訪談和文章中曾多次提到的觀點，是作者本人對于現代性和全球化的思考。

馮大業是作者在旅途當中無意結識的忘年交，非常贊同“我”的觀點，是聲名顯赫的“文聯副主席”。可是初初認識，馮大業就被一場突如其來的疾病奪走了生命。而他重病時，他頗有成就的一雙兒女竟沒人愿意回到他身邊。馮大業的境遇，促使作者在倫理層面反思當下人的精神處境。張志高是《荒原問道》中“好問先生”式的人物，他學富五車，但在現實生活中卻是個徹底的失敗者，他是現實層面知識分子當下困境的象征。這兩個人，在小說中又是與作者對話、促進作者思考的主要人物，可以看成是作者對自己的思想動力、源泉的剖白。作者在與他們的對話中，不斷成熟和堅定著自己的看法，不斷繼續著對鳩摩羅什的研究和考察。研究海德格爾的牛仁，象征的是丟失了傳統文化的根脈，一味強調向西方學習的知識分子，雖然在與人論爭時頭頭是道，但其實內心空虛而迷茫，只好以自殺來結束自己的生命。而唐季康是北京大學的著名學者、吐魯番學會的新任會長，德高望重，起初對“我”的觀點不以為然，但在經歷了馮大業之死之后，本來“有一些佛教情結”但“總是在猶疑”之中的唐季康選擇了佛教作為精神救贖之途。牛仁和唐季康，代表著當代知識分子面臨的文化困境。

倫理困境、現實困境、文化困境，那么“道”在何方呢？

在《卷外卷》中，作者還有另一個重要的潛在的對話對象，就是鳩摩羅什。研究和考證鳩摩羅什行跡的過程，也是作者不斷開悟的過程，鳩摩羅什拯救了張志高，也讓“我”真正了解了大乘佛教。而鳩摩羅什對于作者和當下而言，更重要的“開示”是文化上的。陳寅恪在論及六朝佛教、提到鳩摩羅什時說：“其時神州政治，雖為紛亂之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同后來之構守一宗一家之說者。嘗論支那佛教史，要以雞摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天臺宗等，追稽其原始，莫不導源于羅什，蓋非偶然也。”正是肯定鳩摩羅什在文化融合上的貢獻。今天學者的研究，更是紛紛證明鳩摩羅什在中西文化的傳播和融合上的貢獻，有學者認為，鳩摩羅什在中國文化史上的地位和影響，甚至應當超過其在佛經翻譯上的貢獻。“我”曾多次說過“我是多么想走一遍玄奘和鳩摩羅什走過的那條路啊”，這條具象的路，指的是連通西域與中國的絲綢之路，而在抽象的層面，它指的是打通中國和西域文化的道路，這是作者真正想走的道路，也是作者在整部書中不斷探索的精神道路和文化道路。因此可以說，在《鳩摩羅什》中，作者把《荒原問道》中所探求的精神道路更推進了一步，成為探尋中國文化的道路。正如作者在與朱大可的訪談中所說的那樣：“今天的全球化實際上就是歐美化、就是技術化，我們必須重新評估和反思這樣一種全球化進程，從而構建出一個新的全球化。那么，新的全球化到底是一個什么樣的存在呢？至少目前應當是多樣并存、互相尊重的共同體。正是在這個意義上，我還是認為，我們應該有一顆雄心，去尋找中國文化新的命運。”