《論語》外王之道淺析

王婧

摘要：若以“外王”來概括《論語》中對外施行仁政，則此“外王”多指“做安人的功夫”。《論語》中，內圣與外王并重，“學而優則仕，仕而優則學”甚至隱約體現出一種認同的內外輪動觀點，出仕是君子的責任也是義務。“孝”與“忠”相似的邏輯，是將家庭作為內圣推向外王過渡的原因。所以當無道則隱之后，回到宗族，是小范圍的外王。“克己復禮為仁”到“使民有恥且格”，禮與仁在貫穿內圣與外王的同時，似乎蘊含著一種約束的意味

關鍵詞：論語;外王;正名;孝;君子

一、外王概念辨析

外王最早出自《莊子·天下篇》：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”，內圣外王作為“一察”的對立面而出現，反映的是希望能夠融匯百家，達到“全察”的境界。

此時的外王是對百家思想中對社會施行王道的概括，并不儒家的專屬稱謂。此觀點為大部分學者認同，如馮友蘭認為“在中國哲學中，無論哪一家哪一派，都講‘內圣外王之道”。外王一詞也一直到宋代才正式出現在儒家語境中，至現代新儒學時才將之歸為儒家的主要思想。不可否認，《論語》中雖然并未出現“外王”之語，但外王是對《論語》中“修己以安人”的概括。

“外王”在概念上也有不同。如馮友蘭認為，所謂“內圣外王”，是指“圣人專憑其是圣人，最宜于做王”，“內圣”“外王”兩詞似乎是兩個并列的名詞，“王”是專指最高首領。圣人對內是圣人，對外是最高統領，是一種圣人對外德可配位狀態的描述。

張舜徽則是從“君人”的角度來說，外王與深藏不露相對，是“顯其度數，崇高而不可逾”之意，也是從統治的角度切入。但《論語》中，孔子推崇周公還政成王的德行，周游列國過程中只希望輔佐君主施行仁政，對于政治要求并不熱衷。

荀子認為外王是實現王道政治，是在外在行為上達到“王”的境界，同時實現“圣”和“王”才算是人生內外目標的極致。梁啟超將內圣與外王表述成“儒家哲學的最高目的”，都是將外王表述成理想政治的終極目標，需要從下至庶人上至天子的共同努力，是一種靜態描述。

同時梁啟超認為：“外王是指做安人的功夫，做到極處”，是將鍛煉到精純的人格（內圣）經由修齊治平擴大到普遍，這像是在說外王是一個向外用功的動作和過程。《論語》中“修己以安人”的“以”字，體現了一種動態的傾向，孔子的種種為政方式，都在強調由內推向外的過程以及方式。李澤厚認為孔子的思想有實踐理性的意味，六合之外，存而不論，強調行動的力量和力所能及。熊十力認為“以天下為公，立開物成務之本;以天下一家，謀人類生活之安”為外王之道，若以“外王”來概括《論語》中對外施行仁政，則此“外王”多指“做安人的功夫”。

二、《論語》中外王之道的邏輯

（一）經世致用傾向

“己欲立而立人，己欲達而達人”，就孔子本人來說，是有明顯的出仕傾向的。李澤厚認為儒家的理想人物，從所謂皋陶、伊尹到周公，實際都正是巫師兼宰輔的“方士”。《論語》中，孔子多次稱贊周公，年歲漸長時更是感嘆：“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公”。除周公的治國之才之外，對其輔佐成王治國、后又還政成王的德行也是非常稱贊的。孔子持續關注政務，“如有政，雖不吾以，吾其與聞之”，周游列國時，每到一個國家“必聞其政”。并積極游說各國君主，自信“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”。可見孔子自身有強烈的出仕愿望，這種愿望也隨著儒家的發展流傳了下來。

（二）有君子之道四焉

在孔子心目中，君子的地位僅次于圣人是現實中可達到的目標。《論語》中提到“君子”近百處，從內心的修養到具體處世之道都有描述，不可謂不詳細。孔子認為子產有四項符合君子之道：“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”。至少對于出仕的君子來說，“事上”、“養民”、“使民”都是君子的責任。子路問君子，孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”若能修養自己來使百姓安樂，內圣與外王能夠同時兼顧，是連堯舜都不一定能夠做到的事情。可見，內圣與外王都是君子之道的理想目標。

（三）“德”與“位”

當然，經世致用也要以“德”與“位”相匹配為前提。孔子叫漆雕開去做官，對曰：“吾斯之未能信”。漆雕開對希望能夠繼續學習，提升自己的“德”，再去求“位”，孔子聽了很開心。秦伯為了讓更有才能的姬昌治理國家，多次把社稷辭讓給季歷，孔子稱贊：“民無得而稱焉”。可見孔子是反對急功近利，在沒有足夠的才能的情況下謀求官位，并稱之為：“斗筲之人”。

“位”不可超過“德”，但“德”超過“位”則是相對普遍的現象，想必孔子在列國屢屢碰壁的時候也會有此感慨。若真有才能則也不必“若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知”，當如管仲一般“一匡天下”，使“民到于今受其賜”。雖受非議，但相比之下，維護正統才是更重要的。

確信自己的能力，在其位之后，則要對自己的職責范圍有責任感，“思不出其位”。在自己的責任范圍，若不能使邦有道，卻還在做官領俸祿是恥辱的。《論語》中對君主有諸多限制，儒家學說最初并非是作為臣子的文化，事上多基于守禮，養民反倒更顯真誠。

（四）內圣到外王

子路問君子，子曰：“修己以敬”，之后再“修己以安人”若能做到，則“修己以安百姓”，這是可比肩堯舜的德行。先從修己開始，再則盡己所能去影響周圍的人，最后甚至能夠使百姓安樂，是一個內圣推向外王的遞進過程。外王并不是備選項，而是內圣的一部分，死讀書與獨善其身是不可取的：“誦詩三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對;雖多，亦奚以為”。子張篇中子夏認為：“仕而優則學，學而優則仕”從側面說明了內圣推向外王的必要性，內圣與外王更像是有一種輪動的效應。做官若有余力，就去學習;學習若有余力，就可以去做官以便給更好地推行仁道。這種邏輯似與“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”相似，“野”的人當外推，對于“史”的人則強調內轉，文質相當，內圣外王相當，然后君子。

（五）其身正不令而從

外王之道修己以安人的邏輯在于：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”，外王以內圣為基礎，在內圣的基礎上，向國家推則是外王，外王是國家的內圣。相對于君子之德風，“小人之德草，草上之風必偃”。民眾會自發地跟隨有德行且堅定的君子，從而達到外王的境界。“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”正其自身就可以自然而然地正人，與孟子的“不忍人之心”相比，似乎隱含著“性相近”的前提條件人。除法家之外，中國傳統文化中似乎很少提倡使用強制手段，孫子兵法中的“勢”也有類似的邏輯。

（六）家庭關系——孝

重視親屬關系是早期社會制度的重要特征。正身到正人這二者之間的聯系，除“小人之德草”之外，還以家庭關系——孝，作為外王的補充和過渡。《論語》中認為家庭中父子關系與君臣關系有相似的邏輯，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”，孝與忠是相似的品德，是孝子就不可能是奸臣。將事父與事君并列，“天下有道則見，無道則隱”。天下無道則歸家事父，同樣是也是外王的方式之一。出仕需要前提條件“邦有道”，在孔子的年代，“邦有道”并不是一件隨處可見的事情。而孝則是無條件的，無論父母在與不在都需緊守孝道。“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”。外王之道是從“修己以安人”，從身邊的人開始，再到安百姓。身邊的人更有可能指的是家人。因此家庭關系是修已到安百姓的必經過程，孔子曾將“使于四方，不辱君命”排位于“宗族稱孝，鄉黨稱弟。”之上，再次則是“言必信，行必果”可以清楚地看到從已到宗族再到四方的邏輯。基于此，孔子才會認為親親相隱是“直在其中”，體現了《論語》家國一體的倫理觀念。

三、具體的主張

在孔子的設想中，君子更多的是處于輔佐的位置。雖然孔子不曾如莊子般劃分七種人，但不在其位不謀其政，君主與臣子“位”不同，也有不同的責任。“仁”是孔子思想的核心，在內圣和外王中都體現著“仁”的思想。

（一）君主的外王

孔子的時代禮崩樂壞，社會動蕩，名與實嚴重不符。《論語》中，君主為政時最首要的是“正名”。子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎”。并闡述了其原因及遞進關系：名正——言順——事成——禮樂興——刑罰中——民才可有所措手足。可以說統治的基礎就在于正名。若不正名，禮樂征伐自諸侯或大夫出，傳承數代就會政權不穩，這與孔子強調的“安”相悖。有學者認為：君主的正除正名之外也包含統治者自身的修養，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”。統治者的正名和正身可以推及國家、家庭甚至個人，人人各司其位，“君君，臣臣，父父，子子”，國家就可以安定了。因此，當各國國君問政時，孔子也多以“正名”為答案。

就君主而言，除正名之外，君主的作用更多的是一個象征：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”對君主需要采取的具體措施則鮮有提及，君主只需像舜一樣無為而治，只需“恭己正南面而已矣”。具體的為政由大夫處理，若是君主實在無道，如衛靈公，只要有“仲叔圉治賓客，祝鯢治宗廟，王孫賈治軍旅”，也不會亡國。

（二）大夫的外王

當孔子的弟子或各國大夫問政時，孔子的回答中就出現了更豐富的內容。孔子反對苛政，認可需經濟先行是外王的基礎。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”在孔子的心中，“貧而無怨難”，只有君子才能在困境中堅守內心的操守，因此在治理百姓時，需先富后教，只有在有一定的經濟水平才能更好地達到教化效果。具體而言，要“節用而愛人，使民以時”，統治者不奢侈浪費，節省開支，役使人民時不違農時。從經濟的角度來說，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”，只有百姓富裕，國家才能富裕，一味的經濟盤剝下經濟倒退，君主又何來富足？但“富之”的前提是“不患寡而患不均”，“均”與“安”比“富”擁有更高的優先級。只要財富平均了，貧窮就不存在了，社會也就安定了。

孔子強調居上位者要寬容，面對當時各國統治者“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”的現象相當抵觸。相比于懲罰手段，更主張使用“德”與教化的力量來治理百姓。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這樣才能達到更好地效果，百姓不是僅畏懼刑罰，而是有受到內心的約束，不會去觸犯刑法。百姓即便是受到刑罰，其中“恥”的成分可能要更重一些，法更像是教化失敗的表現。“為政以德”之后，“均無貧，和無寡，安無傾”，“則修文德以來之。既來之，則安之”，遠方之民都會被吸引而來，自然不用攻城略地。若是不以“德”治國，國內尚且不穩定，就算勉強以戰爭手段占領了他國，也會禍起蕭墻。

孔子曾告冉有：富而后教。子貢問政時，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”必不得已而去之時，先去兵，次之去食，但是“自古皆有死，民無信不立”。足食足兵在前，民信之在后，足食足兵是民信的基礎。錢穆先生的解釋是：民缺少食物必然會死，但若是無信，則會引發戰爭和內斗，最終會導致同歸于盡。故不得已之時，應保留信。常態下：先富后教，若在有變的情況下，寧愿保留教化，也不可無信。

具體教化的方式是通過禮的形式來展現的，將“仁”蘊含在“禮”中。孔子遵從周禮，周禮具有一定的氏族政治體系的特點。原始的“禮”本身原是沒有什么道理可講的。但在《論語》中，用“仁”來解釋“禮”，將倫理規范以“禮”的形式融入日常生活中，來達到教化的目的。通過“禮”將個體、家庭以及國家連接起來，形成了一條由內圣到外王的通路。

“克己復禮為仁”，在內圣的功夫中，蘊含著一種“約束”的力量，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”強調的都是不要做什么，從內圣到外王中也有相似的邏輯。教化后，最終使民“有恥且格”，也是讓民能夠有內心的約束。

除教化外，還提倡任用賢才來協助治國：“先有司，赦小過，舉賢才”。并以“舉爾所聞”的方式來進行選擇。當然，孔子心中的人才也非擁有專業技術的人才，而是能夠“知及之，仁能守之，莊以涖之，動之以禮”的君子。孔子眼中“事”與“政”并不相同。樊遲問稼時，子曰：“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”“政”是君子的職責范圍，對于具體事務應有他人處理，君子不器。

《論語》提倡的并非完全的理想主義。治國并非朝夕之功，君子施行仁政之時還需要勞之無倦。善人為邦，尚且需要百年。想必這也是“士不可以不弘毅，任重而道遠”的原因。

四、總結

“外王”之語最初見于《莊子·天下篇》，歷代學者各有不同的表述。《論語》中“修己以安人”的“以”字，體現了一種動態的傾向，更有一種實踐理性的意味，若以“外王”來概括《論語》中對外施行仁政，則此“外王”多指“做安人的功夫”。

儒家向來有較強的出仕傾向，孔子本人的經歷也證明了這一點。從君子的角度來說，無論是“事上”還是“養民”都是君子的職責。獨善其身并不是《論語》提倡的品德，儒家相對更加注重行動本身的力量。

《論語》中，外王之道源于內圣，關鍵在于修己以安人。從自身開始，到周圍的族人家人，再到四方的百姓，是一個向外擴大的過程。以“孝”與“忠”相似的邏輯，將家庭作為內圣推向外王的過渡。所以當無道則隱之后，是回到宗族影響族人，是小范圍的外王。“身正令從”到“草上之風必偃”隱約蘊含著“性相近”的前提條件。

不在其位不謀其政，君主與臣子“位”不同，也有不同的責任。君主的主要職責是“正”，包括正名與正身。大夫的職責則要更加詳細一些。居上要寬，道之以德，齊之以禮，先富后教，舉賢才，勞之無倦。但大夫也不用參與太過具體的事務，畢竟“政”與“事”并不相同，“君子不器”。經濟方面，《論語》中認為“小人窮斯濫”，所以應當先富后教。但是相比于“富”，更加注重“均”和“安”，“貧”消失了，“富之”當然變成了選做題孔子遵從周禮，其主張有一定的氏族社會特點，某種程度上，內圣到外王將原本氏族首領的職責擴大了。倫理規范以“禮”的形式融入日常生活中，來達到教化的目的。無論是“克己復禮為仁”，還是“使民有恥且格”，“禮”與“仁”在貫穿內圣與外王的同時，似乎蘊含著一種約束的意味。

《論語》中，內圣與外王并重，“學而優則仕，仕而優則學”甚至隱約體現出一種如同“文質彬彬”的內外輪動觀點。外王不是內圣的進階，內圣與外王的輪動應當是一個整體，出仕是君子的責任也是義務。在這樣的觀念下，容易形成“袍哥”這種民間自發的，以德高望重之人來行使權力，也是內圣與外王統一的一個體現。

雖然孔子自己的政治抱負并沒有實現，但是在《論語》中，仍然一直在體現積極出仕，改變現狀的態度。但孔子之后，從孟子開始，儒家就開始了向內圣的轉變，至宋代甚至幾乎只注重內圣，幾乎將外王剝離了。這可能也是因為屢屢受挫的緣故。

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