阮籍與嵇康本體思想差異之淺論

李 燦

(陜西師范大學文學院，陜西 西安 710000)

魏晉是中國歷史上一個重要的思想變革期，在這一時期傳統儒學受到挑戰，玄學思潮興起。正如余敦康先生所說：“玄學的主題是名教與自然關系的問題。”也就是“把時代所面臨的困境轉化為一個自然與名教、儒與道能否結合”的問題。湯用彤先生按照玄學家們對世界本原的理解，將他們劃分為“貴無派’與“崇有派”，前者以王弼、何晏為代表，后者以郭象、裴頠為代表，他們探索名教與自然結合的努力是一致的，但在對本體思想構建以及名教自然的結合方式上存在著極大地差異，阮籍與嵇康作為正始玄學的代表人物，其時代正處于這兩派形成之間，且影響巨大，其思想也具有兩派間的過渡性，湯用彤先生將此二人劃歸于“貴無派”，余敦康先生則將其單列為“自然論”玄學，二位先生均選擇將此二人并作一派。然以湯用彤先生的劃分標準看，二人思想其實頗為不同，這種劃分固然考慮到了他們在相同時代背景下的共同特點，卻也不免忽視了二人間的差異。

一、阮籍思想中的“貴無”特征

阮籍的思想大體上近于貴無派，但湯用彤先生也在《魏晉玄學論稿》里指出，阮、嵇二人的思想并不嚴密，他說：“嵇康、阮籍與何晏、王弼不同，王何較嚴肅，有精密之思想系統，而嵇阮則表現了玄學的浪漫方面，其思想并不精密卻將玄學用文章和行為表達出來，故在社會上的影響，嵇、阮反出王何之上。”何晏、王弼的玄學，是哲學或經學的玄學，主要以注經的方式進行闡發，思想的嚴密，語言的精確，是這種闡述形式的必然要求。阮、嵇的玄學，則是文學的玄學，主要以論說文章的形式闡發，并不需要那么周密的體系，所以寫得自由，寫得文采斐然，得此失彼，因而在思想體系的嚴密性上，相對質樸的王何反做得較阮、嵇要好。

形式不嚴密，思想亦難免存在混雜，阮籍的思想近于王、何之貴無，但是把他歸于貴無派也不準確。貴無和崇有的區分，在于對其世界本原構成的認識以及與這種認識相對應的方法論。王弼與何晏著眼于老子“有生于無”的觀點，以混一而不可名識之“無”作為世界本原，并據此提出了返本歸源的方法論，即“無為”，能“復歸于無為”，即所謂道。阮籍對于道的理解與王、何大體一致，但也不盡相同，以其《達莊論》為例：

“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？”

阮籍認為，天地之本原是“自然”，有“自然”而后有天地萬物，“自然”至大無外，天地萬物皆涵蓋于其中，道“無異”“無殊”，泯滅萬物的差異。這與貴無派將道與自然視為萬物之本體的看法基本一致，然而阮籍的這段論述里，也存在與王弼、何晏不同之處——王、何將“道”、“自然”這些概念與“無”直接對應起來，“無”并非絕對的虛無，而是表示不可名識之先天存在的抽象概念，既然是高度抽象的哲學概念，不應有所謂內外之分，則阮籍所謂“無外”而“有內”的“自然”，當異于王何貴無派的“本無”，至于“自然”究竟是什么，阮籍并沒有論述，但在《達莊論》中也能找出答案：

“自然一體，則萬物經其常。入謂之幽，出謂之章。一氣盛衰，變化而不傷。”

“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。”

由此可知，阮籍所謂的自然，并不是貴無派玄學家們筆下抽象的“無”，而是“精氣”，是一種無形無色，不可感知但又客觀存在的本原物質。阮籍的觀點繼承了兩漢以來的“元氣說”，這是一種在漢代普遍流行的宇宙觀，正如王充《論衡·談天》里提到的：“元氣未分，混沌為一。儒書又言：溟涬濛澒，氣未分之類也。及其分離，清者為天，濁者為地。”元氣之說，漢人解經往往用之，并非玄學家們所探討的更抽象的“有”與“無”。阮籍的玄學思想中混雜著這樣一種舊的認識，應該是與他所處的時代較早有關系，阮籍雖活動于正始年間，但在七賢之中最為年長，較王弼大了十余歲，他的思想形成較早，其中帶有些漢人舊說不足為奇。但湯用彤先生將其歸于貴無派也有合理性，因為“氣”與“無”同樣是一個抽象的，超越感知的存在，也是不可名狀的“無名”之物，且在本體上將“自然”歸于“氣”而非“無”，也不影響其返本歸源的方法論。以此為基礎同樣也可以提出回歸無差別的本原以及“萬物為一”的思想，進而推演出“無為”。即《達莊論》所謂：

“故至道之極，混一不分，同為一體，乃失無聞。”

“求得者喪，爭明者失，無欲者自足，空虛者受實，夫山靜而谷深者，自然之道也；得之道之正也，君子之實也。”

阮籍雖然并沒有把“道”理解為“無”，但它依然具有“混一不分”“同為一體”的特點，是以在這樣的道面前，萬物莫非道之所生化，以道觀之，則天地一指，萬物一馬，盛衰得失，有何分別？汲汲于此，則不如無欲自足，復歸于“失之無聞”的空虛混沌境地，如此方能“得道之正”。據此可知，阮籍雖貴無而不本無，但方法論上，他與王、何都是以“無為”為鵠的，將其劃為“貴無派”也是合理的。

二、嵇康思想中的“崇有”傾向

人們往往很自然地將嵇康與阮籍放在一起論述，二人同屬竹林名士集團，交游密切，且行為的放誕如出一轍。人們習慣將他們并作一談，一則在于二人共同的時代背景與親密的交游關系，二則因為他們處在“貴無”與“崇有”兩派興起之間，其思想具有過渡性。然細辨二人觀點，可知阮、嵇二人的思想固然共通，可存在于他們之間的分歧也是不可忽視的——與阮籍相比，嵇康的思想具有了更多“崇有”的傾向。

嵇康的著述中所體現出的“崇有”態度，在當時是頗有開創性的。能發展出如此獨特的思想，自然是源于嵇康對老莊哲學獨具慧心的理解，但也與其接觸方士，崇信方術有關，據《晉書·嵇康傳》記載，嵇康深信神仙之術，曾經“采藥游山澤”，與道士孫登、王烈均有交游。其著作《養生論》就是他深信服食求仙的道教思想的直接證據。且在《與山巨源絕交書》中，他也曾說自己“又聞道士之言，餌術黃精，令人久壽，意深信之”。與純粹探究理論的清談者不同，服食求仙，長生不死才是方術家所汲汲追求的終極目標。嵇康既與方士多有交游，又對養生之術深信不疑，分明愛生之極，又怎會將目光投射到無形無名的絕對空虛中呢？且正如余敦康先生在《魏晉玄學史》中所說：嵇康的“師心以遣論”是根據自己的獨立思考和理性判斷來寫作，他的思維是帶有情感的思維。“師心遣論”的寫作方法，不羈的性格，以及對莊子思想和方技之術的包容態度，使得本就極度感性且富有浪漫主義情懷的嵇康，得以不拘泥于舊有思想的束縛，對自我生命價值投射無比強烈的關注與熱愛。讓他走入了一條與他“以為師”的阮籍不同的道路。

三、與玄學觀念相對應的人生態度差異

這種改變所造成的差異，不僅體現在哲學觀點的變化，也體現在整個人生態度上。嵇康身上有著比阮籍更加積極和重視世功的一面——二人雖然都遁世逃名，但二人對功名的態度卻完全不同。阮籍視世俗禮法之士如褌襠之虱，如恐避之不及，而嵇康則對世俗功名采取更包容的態度，上文在分析《與山巨源絕交書》中嵇康指責山濤的原因時已說到了這點。另一個例證，是他在兄長嵇喜從軍時寫下的《贈秀才從軍詩》，此詩發言清玄，但“良馬既閑，麗服有暉，左攬繁弱，右接忘歸。風馳電逝，躡景追飛。凌厲中原，顧盼生姿”這樣追步陳思，力遒建安的詩句，也不該是一個真心厭世逃名之人能寫得出來的。而反觀阮籍的《詠懷》詩，則是截然不同的另一番滋味，他所看到的，是“孤鳥西北飛，離獸東南下”；所顧慮的，是“一身不自保，何況戀妻子”；所感嘆的，是“一死不再生，視彼桃李花”；所恐懼的，是“萬事無窮極，智謀苦不饒”。這固然是其所處時代政治環境的產物，但與其虛無的人生觀也有很大關系。

當然，這種“終身履薄冰”的態度，并不是所有“貴無”玄學家的選擇，何晏就是服散養生的始祖，且時常顧影自憐，對自己的外在十分在意，他對養生的渴求，恐怕并不遜色于嵇康。但何晏所處的時代較阮籍為寬松，在他眼中“反本歸無”尚可以作為拯救時弊的希望。且阮籍的悲觀心態，是他用全部真摯情感去體悟玄學的結果，自是一般清談者所不能及。在把一切都看作虛無的阮籍眼里，身邊的所有美好都是不能永恒的，終將歸于虛空，脆弱的生命也經不起一點點微不足道的改變。迷茫與絕望固然是那個時代的共性，卻也在這位感性的貴無者心中無限放大，使他陷入了內心的痛苦與恐懼，成為了一位消極避世之人。而相比阮籍，嵇康表面上雖因其過激的言行更難為世所容，最終死于非命，但其棄世但不厭世的玄學理念，反倒更積極，更能為世俗儒教所接受。嵇康放棄對道家虛無本體的探討，而將視角轉向人之自然天性的思路，也為“崇有”派玄學家所繼承。嵇康不能算真正的“崇有派”，但他的思想與“崇有派”玄學有著千絲萬縷的聯系，在他死后，他的好友向秀所著《莊子注》問世，其“生生者無物而物自生”的觀點，被郭象發展為成熟的“獨化”論，終于在理論上使名教與自然得以一致。這正與嵇康“循性而動，各附所安”的思路一脈相承，可以說他們思想的因子，早在嵇康那里便已經出現了萌芽的征兆。

四、結語

嵇康和阮籍這對正始玄學的代表，在玄學觀念與人生態度上做出了截然不同的選擇，但這并不意味著他們的思想存在高下之分。嵇康與阮籍思想中共同的可貴之處，就在于他們的“師心譴論”與“任氣使才”，在玄學思想中融入了自己的情感體驗和生命感悟，這使得他們的玄學思想帶有了強烈的主體生命意識與個人色彩。也正是這種飽含個人情感的體悟方式，使他們得以用玄學思想演繹自我人生，用獨特的自我生命去領悟玄學，在創造出富有文學之美的玄學作品時，他們也推動了玄學思潮走上了一條更加關注個體意識的道路。在這個轉變的過程中，無論是阮籍還是嵇康都是不可或缺的一環。人們在比較阮籍與嵇康思想之間差異的時候，也能清楚地感受到，這種影響了整個時代玄學思潮的轉變，正在看似渾如一體的二人之間悄悄發生。